【摘 要】“正义”是政治哲学中最核心、最重要的概念之一，但也是一个多义性的概念。在霍布斯、洛克之后发展起来的现代政治哲学中，主要包含了两个正义概念：一是基于权利的正义，二是基于规则的正义，它们在指代对象、内涵及侧重点上都存在很大差异。不过，在罗尔斯建构的具有高度综合性的正义理论中，这两个正义概念是融合在一起的。马克思虽然没有主题化地探讨正义问题，但正义是其政治哲学中的重要问题。在关于资本主义批判、关于共产主义第一阶段以及关于共产主义高级阶段的叙事语境中，马克思要么介入到基于权利的正义问题中来，要么介入到基于规则的正义问题中来。所以，现代政治哲学的两个正义概念是我们理解马克思正义观的重要切入点。但我们也不能刻板地停留在权利和规则的层面来阐释马克思的正义观，因为与现代西方政治哲学相比，马克思的政治哲学并非以权利和规则本身为最终或最高目的，而是通向了人的解放和人的全面发展。

【关键词】政治哲学；基于权利的正义；基于规则的正义；马克思；

作者简介：李佃来，beat365中国官方网站教授、博士生导师，马克思主义理论与中国实践协同创新中心研究员，主要研究方向为马克思主义哲学和政治哲学。

文章来源：《beat365网页版登录官网学报（哲学社会科学版）》2023年第6期

自古希腊以来，正义就是政治哲学中最核心、最重要的问题之一。但不同时代的政治哲学家，往往是在大不相同的意义上来使用正义概念的，甚至于在柏拉图《理想国》的对话中，都包含了多个正义概念。与古典政治哲学相比，霍布斯、洛克之后发展起来的现代政治哲学对正义问题给予了更大程度的重视，不过，正义概念的多义性特点并未发生改变。这也就意味着，我们即便将现代政治哲学整体性地认定为一个区别于古典政治哲学的理论传统，也不能在一种意义上来“铁板一块”地认识和把握其中的正义概念。具体地说，在现代政治哲学中，主要包含了两个在指代对象、内涵及侧重点上迥然有异的正义概念：一是基于权利的正义，二是基于规则的正义。本文力图对这两个正义概念作出确定性的梳理、界定和说明，并依此来观照和阐发马克思的正义观。

一、基于权利的正义

要把握现代政治哲学中的正义概念，无论如何都离不开罗尔斯的正义理论。罗尔斯对正义进行的主题化的且富有价值张力的探讨，既促发了政治哲学在20世纪70年代以来走向大复兴，也大大强化了正义概念在政治哲学概念体系中的地位。在《正义论》中，罗尔斯在反驳功利主义时强调：“在许多哲学家看来（并且得到常识性信念的支持），自由与权利的要求和对社会福利总量之增加的欲求之间是有原则区别的。我们把前者如果不是看得绝对重要的话，也是看得更为优先的。社会的每一成员都被认为是具有一种基于正义、或者说基于自然权利的不可侵犯性，这种不可侵犯性甚至是任何别人的福利都不可逾越的。正义否认为使一些人享受较大利益而剥夺另一些人的自由是正当的。把不同的人当作一个人来计算他们的得失的方式是被排除的。因此，在一个正义的社会里，基本的自由被看作是理所当然的。由正义所保障的权利不受制于政治的交易或社会利益的权衡。”显而易见，在这段论述中，罗尔斯表达了以下几个关键信念：（1）与功利主义所重视的社会福利总量的增加相比，自由和权利是更加重要和更为优先的东西；（2）每一个人都具有一种基于正义或者说基于自然权利的不可侵犯性；（3）不能像功利主义那样，把不同的人当作一个人来计算他们的得失；（4）正义对权利起到保障作用。通过这几个关键信念，罗尔斯不仅阐明了他与功利主义的基本分野，而且也为正义赋予了清晰可见的内容和价值指向。概括地说，所谓正义，也就是让每一个人的权利都得到保障的一种社会价值。在这里，正义本身并不具有意义自明的一阶性，权利才是规定正义之内容的一阶价值。这样说来，我们能够从罗尔斯对正义的阐释中，顺理成章地引申出“基于权利的正义”概念。

不过，言及基于权利的正义，人们可能会首先想到以诺齐克为代表的自然的自由主义或自由至上主义，因为自然的自由主义把自己的理论任务，正定位于为每个自然人的权利和自由提供据称是不能妥协的辩护。根据其辩护，权利和自由乃是人生而具有的、不可被剥夺的自然法权，任何人都不能以任何不正当的名义来侵犯其他人的这种自然法权。至于罗尔斯，人们的第一印象，可能并不在于对权利和自由的强力辩护，而在于对自然的自由主义的批判及其平等主义立场。或者换一个角度来看，罗尔斯把自己讲的正义明确地指称为“作为公平的正义”。作为公平的正义的标志性价值底色，乃在于通过差异原则来保护社会最少受惠者的利益，而差异原则与自然权利理论从形式上看又存在一定抵触。这些情况是否又表明，“基于权利的正义”与其说是蕴含在罗尔斯正义理论中的一个概念，倒不如说是自然的自由主义所认同的正义概念？

自然的自由主义无疑认同“基于权利的正义”概念。不过，我们也要看到，自然的自由主义对于权利和自由的辩护，是以默许人在体力、智力、天赋等方面的自然差异以及在家庭背景、出生地、生活环境等方面的社会差异之应得性为前提的。亦即在自然的自由主义看来，自然差异和社会差异虽然具有偶然性和不可选择性，但却是人的自然权利中不可被剔除的重要因素，所以，一个正义的社会制度，应当承认这些因素以及运气成分对社会分配的影响。在自然的自由主义的这种观点中，包含着“所有人有同样的合法权利进入所有有利社会位置”的主张，即一种形式的机会平等的主张。虽然这一主张对瓦解奴役制度、等级制度以及各种严重的社会歧视具有一定意义，但在罗尔斯看来，允许偶然的自然差异和社会差异任意起作用的社会，注定会是一个不平等的“英才统治的社会”。“英才统治的社会结构遵循‘前途向才能开放’（唯才是举）的原则，用机会平等作为一种在追求经济繁荣和政治统治中释放人们精力的手段。那儿存在着一种显著的上层阶级与下层阶级之间的悬殊差距，表现在生活手段和组织权威的特权两个方面。较贫困阶层的文化枯萎凋零，统治的和技术的精英的文化则牢固地建立在服务于国家的权力和财富的基础上。机会的平等仅意味着一种使较不利者在个人对实力和社会地位的追求中落伍的平等机会。”罗尔斯要揭示和说明的一个问题是，在一个英才统治的社会里，虽然人与人之间有形式上的平等权利和机会，但事实上存在“上层阶级与下层阶级之间的悬殊差距”。这种差距对较不利者或社会最少受惠者而言，就是一种权利和机会上的不平等。如果说这是自然的自由主义在理论上无法解决的一个权利悖论，那么，罗尔斯的差异原则显然有利于解决这一悖论。因为差异原则大大弱化了偶然的自然差异和偶然的社会差异的应得性。在这一原则的价值构图中，社会最少受惠者的利益及权利能够在一定意义上得到补偿，虽然按照罗尔斯的解释，差异原则并不等同于补偿原则。由此来看，差异原则并没有违反权利原则，相反，它与罗尔斯为正义确立的第一原则——每个人对与其他人所拥有的最广泛的平等基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利——在本质上是相通的，这两个正义原则构成了一个对权利予以保护的、具有互补性的价值体系。就此而言，以“基于权利的正义”来概括罗尔斯的正义概念，总体上是站得住脚的。

扩展开来，“基于权利的正义”概念并不仅仅是容纳在20世纪70年代以来由罗尔斯及诺齐克等政治哲学家所发展的正义理论中，而是容纳在霍布斯、洛克以来的现代政治哲学的整个理论谱系中。人们往往以为现代政治哲学的发轫点是国家问题，因为作为现代政治哲学开创者的霍布斯、洛克，都致力于构建关于国家和政府的理论，《利维坦》和《政府论》的书名即表明了这一点。这一理解有一定合理性，但却忽视了一个重要事实：霍布斯、洛克都是自然权利学说的持有者，他们正是以自然权利为逻辑原点和价值落点，来论证国家、政府及权力的必要性和合法性的。这便是说，在霍布斯、洛克的心目中，自然权利是第一位的东西，国家和政府的最根本职能则在于保护人们的自然权利。这一重要事实告诉我们，霍布斯、洛克虽然没有像罗尔斯那样将理论的侧重点定位于“正义”，但他们实际上已经提出了一个严肃的正义问题，即一个“基于权利的正义”问题。这倒不是说，他们把人类在始源性的自然状态下对自然权利的追求，统统认定为正义的行为，相反，他们认为正义和非义都是人们在订立契约、让渡自然权利、组成国家和政府，从而进入社会状态之后才发生的事情。以霍布斯之见，在社会状态下，正义意味着信守契约。人们信守契约是为了避免一切人反对一切人的“战争状态”，从而达到保护每个人的生命权、所有权等权利的目标，而这就是正义的价值旨归。在这一问题上，洛克的态度更加明确。根据洛克的理论，在社会状态下，能否对人们的生命、自由和财产等方面的自然权利以及福利提供保护，是衡量一种行为、一部法律、一个政府是否具有正义性的最根本标准。用他在《政府论》中的话说，“Salus populi suprema lex[人民的福利是最高的法律]，的确是公正的和根本的准则，谁真诚地加以遵守谁就不会犯严重的错误”。

无论是霍布斯、洛克还是罗尔斯，他们对正义的认识和界定自然不是个例，而是代表了现代人对正义的一个普泛化的理解——正义的核心要义在于增进和保护权利，举凡侵犯人们合法权利的事情都是不正义的；或者说，如果将正义认定为一种平等待人的价值，那么尊重和保护每个人的合法权利，就是平等待人的题中应有之义。这正如罗尔斯在《政治哲学史讲义》中所说，“具有某种正义感以及具有与正义感相关的各种理念是人类生活的一个部分，是理解其他人、承认其他人的权益的一个组成部分。总是随着我们自己的心愿去行动，从不担心或意识不到他人的权利——这种生活将会是这样一种生活，它完全意识不到体面的人类社会所必须的根本条件”。进而言之，现代人对正义的这一理解，表征和标识着一个不同于古代正义观念的现代正义观念。虽然如上所述，在柏拉图《理想国》的对话中包含了多个正义概念，但古典政治哲学家对正义的界定，总体来看是以优先于权利的善为基准的，即正义的关键所在并不是权利的归属，而是目的论意义上的善，如最佳政制、最高德性，等等，而这就是典型的古代正义观念。在施特劳斯看来，根据这一古代正义观念，“正义就是给予每个人以其应得”的说法应当这样解释——正义就是给予每个人依据自然是善的、好的、合适的东西，如一件适合于一个孩子的外套，一份能够被很好地履行的工作，等等，只有这样的东西才能称得上是应得之物。但与古代正义观念不同，现代正义观念建基于权利优先于善的准则，其看重的不是善的东西的获取或善的目标的实现，而是合法的权利的归属。根据这一观念，“正义就是给予每个人以其应得”这一说法中的“应得”，指涉在法权上应当属于每个人的东西，不管这个东西对其所有者是否合适。罗尔斯虽然不认可“应得”概念，但法权上的归属问题，依然是其正义理论最终要解决的问题之一。在一个现代性意识得以被唤醒的现代社会，这一强调权利归属的现代正义观念显然深深嵌入了人们的意识之中，成为人们判断是非曲直的重要标准，也成为政治哲学家们建构和发展正义理论的观念前提。当然，按照施特劳斯的认识，这一正义观念是大大疏离于正义之本质的。显而易见，与这一现代正义观念相呼应的正义概念，就是“基于权利的正义”。

总之，在自霍布斯、洛克至罗尔斯的轴线上，不仅始终存在一个“基于权利的正义”概念，而且这一概念在现代政治哲学和现代正义理论的发展中具有支配地位。

二、基于规则的正义

要对现代政治哲学和现代正义理论作出准确而全面的把握，不仅要抓住“基于权利的正义”概念，而且也要看到政治哲学家们对正义的另外一种界定，这就是“基于规则的正义”。追根溯源，“基于规则的正义”概念是休谟及亚当·斯密等人率先建立起来的，而罗尔斯的正义理论也整合并提升了这一概念。

众所周知，在现代政治哲学发展史上，休谟是一位举足轻重的人物。休谟对政治哲学的最大贡献，莫过于建构了一种对后人产生重大影响的正义理论。休谟对正义的界定，全然不同于霍布斯、洛克，但与后者的正义概念所关涉的历史背景不无关系。霍布斯、洛克根据权利来界定正义的理论思路，在一定意义上反映了正在欧洲形成的商品经济和市民社会中人们对以所有权为代表的现实权利的迫切诉求，这个商品经济和市民社会的体系，本质上就是一个权利和占有的体系。然而，在一个权利和占有的体系中，亦即在人们对所有权等权利的诉求与追索中，本然地存在一个如何通过规则来协调人们的占有关系的重要问题。应当说霍布斯和洛克（特别是前者）都意识到了这个问题，但他们的侧重点并不在于规则的建立，而在于对权利和利益的保护。与之不同，休谟更加敏锐地看到了这个问题，而且也把规则本身视为更为始源和更加重要的东西，他的正义概念就是由此而来的。

虽然霍布斯和洛克都是在社会状态下谈论正义的，但按他们的理论逻辑，作为正义保护对象的权利具有先验性色彩，这也使正义在一定意义成为一种建基于先验自然法的“自然之德”。休谟则认为，正义不是“自然之德”，而是一种典型的“人为之德”。正义作为一种“人为之德”，起源于“人的自私和有限的慷慨，以及自然为满足人类需要所准备的稀少的供应”，这是正义的两个条件。从这两个条件来看，正义要解决的不是人的自然权利如何得到保护的问题，而是占有和财产权的规则如何制定的问题，因为面对有限的供应，唯有通过起约束作用的规则，才能够有效地克服由人性的自私所带来的可能性冲撞，从而达成一个有序和谐的社会结构。按照这个理解，正义的确切含义乃在于按照规则“合法地”占有财物，从另一个侧面看，就是戒取他人的所有物。以休谟之见，占有和财产权的规则包括三个方面，分别是稳定财物占有的规则、根据同意转移所有物的规则以及履行许诺的规则，而第一个规则具体又包含占领、时效、添附、继承。这些规则得以确立并发生效力的社会，就是一个趋向于正义的社会，否则，就可能是一个非义和失序的社会。

显而易见，休谟的正义概念尽管从内容上直接指涉财物的归属即财产权问题，却不应当被归结为“基于权利的正义”，而应当被归结为“基于规则的正义”。这一正义概念与“基于权利的正义”概念的区别，不仅仅在于它没有如后者那样，把生命、自由和财产等方面的自然权利视为头等重要的东西，而且也在于它以完全不同于后者的方式，来论定财产权与正义的逻辑关系。依照洛克等人提出的“基于权利的正义”概念，财产权以及其他自然权利相对于正义具有逻辑在先性，因而也构成了正义的来源和基石。但休谟并不认可自然状态、自然权利等说法，其“基于规则的正义”概念则是把正义看成财产权的前提，即先有正义的规则，才有财产权。“在人们缔结了戒取他人所有物的协议，并且每个人都获得了所有物的稳定以后，这里立刻就发生了正义和非义的观念，也发生了财产权、权利和义务的观念。不先理解前者，就无法理解后者。我们的财产只是被社会法律，也就是被正义的法则所确认为可以恒常占有的那些财物。因此，有些人不先说明正义的起源，就来使用财产权、权利或义务等名词，或者甚至在那种说明中就应用这些名词，他们都犯了极大的谬误，而永不能在任何坚实的基础上进行推理。一个人的财产是与他的关系的某种物品。这种关系不是自然的，而是道德的，是建立在正义上面的。因此，我们如果不先充分地了解正义的本性，不先指出正义的起源在于人为的措施和设计，而就想象我们能有任何财产观念，那就很荒谬了。正义的起源说明了财产的起源。”

休谟基于规则来界定正义的思路，在后来的亚当·斯密的理论中得到了呼应。众所周知，斯密在经济学理论上提出了著名的“经济人”假设。这一假设建基于斯密对人性的理解：在他看来，利己主义是人的一种天然本性，“每个人生来首先和主要关心自己；而且，因为他比任何其他人都更适合关心自己，所以他如果这样做的话是恰当和正确的”。按斯密的逻辑，利己的人的逐利行为在让自己获益的同时，也会带来整个社会的财富和利益的增长，最终会达成一个“既利己又利他”的、和谐有序的关系模式。不过，他也认识到，仅凭人的利己主义本性，并不可能达成这一关系模式，因为不受任何约束和限制的利己主义，将会因为对他人利益的伤害而造成一种失衡和失序状态。毋宁说，这一关系模式的达成离不开人的另外一种本性——怜悯或同情的发挥。在《道德情操论》的开篇，斯密即讲道：“无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情，虽然他除了看到别人幸福而感到高兴以外，一无所得。这种本性就是怜悯或同情，就是当我们看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇时所产生的感情。”这种同情他人的本性虽然在强烈程度上远逊于利己本性，却是一个社会所必须的美德的根本基础。

进而言之，以斯密之见，以同情他人的本性为基础的美德有两种，这就是仁慈和正义。仁慈是一种道德要求高但约束力弱的美德，即有仁慈之心或行仁慈之事的人会得到人们的高度赞美，而缺乏仁慈却不会受到惩罚。相反，正义在道德要求上低于仁慈，却具有极大的约束力，即对正义的遵奉“并不取决于我们自己的意愿，它可以用压力强迫人们遵守，谁违背它就会招致愤恨，从而受到惩罚”。如果说仁慈和正义的这一区分，类似于人们通常讲的道德与法律的区分，那么由此可以看到，正义虽然被斯密冠以“美德”之名，但实际上是指一种人人都应遵守的规则。正义作为一种规则，具体地说就是“不侵害他人的利益”，对斯密研究的商品社会来说，主要是指休谟提出的“戒取他人的所有物”。从这个意义上讲，“最神圣的正义法律就是那些保护我们邻居的生活和人身安全的法律；其次是那些保护个人财产和所有权的法律；最后是那些保护所谓个人权利或别人允诺归还他的东西的法律”。

斯密充分肯定人的利己本性在助力财富增长、推动社会发展上的作用，所以，对私人权利或者说个人权利的保护，也就顺理成章地成为他极为重视的事情。但一目了然的事实是，他并没有因此而像洛克那样，将正义整体性地界定为“基于权利的正义”，而是沿着休谟的思路，主要从规则层面来对正义予以界定和阐说。之所以如此，自然不是因为这种界定方式更能反映正义之本质，而是因为斯密和休谟面对需要用理论来加以回应的同一个时代问题——如何为商品经济和市民社会中的占有关系制订规范和规则，从而使个人利益与他人利益得到协调，使社会成为一个不会因人的利己本性而发生分化的稳固系统，即成为一个按照规则有规律运转的良性共同体。如果说是这一时代问题的凸显造就了“基于规则的正义”概念，那么，斯密将这一问题的解决寄希望于正义的“用心”是显而易见的。例如，在《道德情操论》中，他曾这样说道：“正义犹如支撑整个大厦的主要支柱。如果这根柱子松动的话，那么人类社会这个雄伟而巨大的建筑必然会在顷刻之间土崩瓦解，在这个世界上，如果我可以这样说的话，建造和维护这一大厦似乎受到造物主特别而宝贵的关注。”

如果说休谟和斯密的范例表明，“基于规则的正义”概念重在处理不同个体之间的利益冲突问题，其价值落点乃在于有序和谐的社会结构或良性共同体的塑造，那么，在罗尔斯的正义理论中，实际上也包含了这一概念。之所以这么说，是因为罗尔斯对正义的界定，正是以利益冲突的解决为前提性问题意识的。罗尔斯充分认识到，在一个社会中，既存在着由合作而带来的利益一致性，也存在着由人们在社会分配中对较大份额的追求而造成的利益冲突。社会是一个联合体，人们之间的利益冲突必须要得到有效解决，从而建立起社会合作的深厚基础，这“就需要一系列原则来指导在各种不同的决定利益分配的社会安排之间进行选择，从而达到一种有关恰当的分配份额的协议”。这些起指导作用的原则，就是正义原则。正义从这个意义上来讲，乃是划分权利和义务、分配社会利益的基本规范和规则。正义作为此种规范和规则，能够基于对利益冲突的解决而发挥调节或促成良序社会的重要功能。“一个社会，当它不仅旨在推进它的成员的利益，而且也有效地受着一种公共的正义观调节时，它就是一个良序（well-ordered）的社会。亦即，它是一个这样的社会，在那里：（1）每个人都接受、也知道别人接受同样的正义原则；（2）基本的社会制度普遍地满足、也普遍为人所知地满足这些原则。在这种情况下，尽管人们可能相互提出过分的要求，他们总还承认一种共同的观点，他们的要求可以按这种观点来裁定。如果说人们对自己利益的爱好使他们必然相互提防，那么他们共同的正义感又使他们牢固的合作成为可能。在目标互异的个人中间，一种共有的正义观建立起公民友谊的纽带，对正义的普遍欲望限制着对其它目标的追逐。我们可以认为，一种公共的正义观构成了一个良序的人类联合体的基本宪章。”

毫无疑问，在罗尔斯的语境中，上述关涉利益冲突之解决、良序社会之形成的正义概念，同样是“基于规则的正义”，这与休谟和斯密的情况并无二致。不过，罗尔斯没有按休谟和斯密的理路，将正义简单地指示为“不侵害他人的利益”或“戒取他人的所有物”的行为规则，而是上升到制度层面，将之论定为社会制度的首要美德。按罗尔斯的这一论定，正义对一个社会而言的意义更加凸显，其发挥的乃是一种涵盖整个社会结构的全局性作用，用罗尔斯自己的术语来说，这是一种“严格服从”而非“部分服从”的正义。当然，罗尔斯所讲的社会制度并非马克思意义上的制度形态，因为它基本不涉及社会生产方式和社会生产关系，而主要是指从总体上影响或决定一个国家的权利、义务之划分的法律制度架构。所以，作为社会制度之美德的正义，并没有超出分配正义的范围。

进而言之，以罗尔斯之见，正义原则若要真正成为指导社会分配的制度规则，必须要得到人们最大程度的认可，一个认可度低的正义原则，不可能成为落地见效的规则。事实上，罗尔斯本着这一见解而开展的工作，就是要在一个差异的、多元的世界中寻求人们在正义问题上的最广泛共识。而他在“无知之幕”这一虚设状态下提出的两个正义原则，在他看来就符合“最广泛共识”这一标准，因为当人们对自己的身份、能力等方面的情况一无所知时，都会选择一种最有可能惠及每一个人的原则，而两个正义原则特别是差异原则就是如此。相反，不管是功利主义还是自然的自由主义的正义原则，都不可能惠及每一个人。需要看到，罗尔斯借助“无知之幕”来证成作为制度规则的正义原则，其实有一个价值先行的问题。对他而言，先行或在先的价值之内核，就是最大化地照顾社会中每一个人的利益，使每一个人的权利都能够得到保障，都有一种基于正义的不可侵犯性。由此可见，罗尔斯不是在权利和规则的层面提出了两个漠不相关或互斥的正义概念，而是把“基于权利的正义”和“基于规则的正义”融合为一个密不可分的整体，这也是他与休谟和斯密相比的一个不同，当然也是与霍布斯和洛克相比的一个不同。这充分表明，作为现代政治哲学的集大成者，罗尔斯建构的正义理论，是一种具有高度综合性和宽广解释力的政治哲学理论。

无论如何，在现代政治哲学和现代正义理论的发展中，除了“基于权利的正义”概念，也存在一个“基于规则的正义”概念。尽管这两个正义概念在罗尔斯的政治哲学中融为一个整体，但我们不能因为这一点而抹平它们之间的差异，从而造成在一种意义上、用一种方式来理解正义的情况。当然，人们可能也会认为，以保护权利为目标的正义，在一定意义上也是一种规则，特别是当这种正义的观念转化到制度建构中时，情况更是如此。这一看法有一定道理，不过，保护权利的正义规则与休谟、斯密等人讲的规则并不一样，前者充当的是一种以权利为内容的形式，而后者则是目的本身。

三、从两个正义概念看马克思的正义观

马克思的正义观是当前方兴未艾的马克思政治哲学研究中的一个重点问题，也是一个长期以来存在很大争议的问题。这里的“正义观”是一个广义的用语，不仅包括马克思对正义的看法和评价，而且也包括马克思在正义问题上所具有的理念和思想。学术界之所以在这一问题上产生了争议，原因是多方面的。一个方面是，人们并未建立起清晰而全面地把握正义问题的前知识框架，从而也没有找到条分缕析地考察马克思正义观的切入点。对“基于权利的正义”概念和“基于规则的正义”概念的把握，有助于我们解决这一问题。这便是说，我们可以将现代政治哲学中的这两个正义概念作为参照系和切入点，来打开切近马克思正义观的学术空间。这并不意味着要用一种外在于马克思的标准来作一种硬性阐释，因为马克思的政治哲学同样属于现代政治哲学，而且总体来看，这两个正义概念关联到的问题域，在外延上是涵盖在马克思正义观的范围之内的。

我们知道，马克思的理论涉及四个叙事语境，分别是关于一般人类历史、关于资本主义批判、关于共产主义第一阶段、关于共产主义高级阶段的语境。由于正义通常是在既定的历史背景、情境和条件下成为一个“问题”的，所以，马克思的正义观主要关涉后三个叙事语境。基于这种分析，我们在此着重追问和探析如下问题：在这三个叙事语境中，马克思有没有在权利和规则层面对正义予以关注和阐说。

（一）关于资本主义批判的叙事语境

如果正如上述，“基于规则的正义”概念以人们之间利益冲突的解决和良序社会的促成为根本目标，那么，这一概念显然很容易受到以资本主义为分析对象的政治哲学家的重视，因为在资本主义社会中，利益冲突是无法避免的突出社会问题。在马克思对资本主义的批判中，自然也包含了对这一问题的审理与剖析。具体来看，马克思的审理和剖析指向两方面，一是工人和资本家之间的冲突，这是发生在生产关系层面上的、最根本的社会利益冲突；二是市民社会中唯利是图的原子化个人之间的冲突，用马克思在《1857-1858年经济学手稿》中的话说就是，“每个人都互相妨碍别人利益的实现，这种一切人反对一切人的战争所造成的结果，不是普遍的肯定，而是普遍的否定”。然而，马克思对这两方面的利益冲突予以审理和剖析，绝不意味着他要用一种基于规则的正义来加以解决。这倒不是因为正义规则在解决利益冲突问题上一无是处，而是因为马克思一旦倚重于规则，就会不可避免地导向他所反对的改良主义。改良主义本质上是一种社会补救的方式，它可以让社会矛盾变得缓和，但却无法从根本上将之消除。马克思在资本批判上的最终目标，是要消灭资本主义社会制度及其矛盾，他不仅不会重视作为规则的正义，而且也必然会旗帜鲜明地加以反对。马克思之所以对蒲鲁东和拉萨尔等人始终保持批判态度，最深层的原因就在这里——这些人以追求正义为名义而提出的“公正的分配”，在很大程度上就是一种欲图重建分配规则的改良主义主张。由此可以看到，在资本主义批判的叙事语境中，马克思绝对不可能也绝对没有提出或支持一种“基于规则的正义”观念。

然而，上述情况并不意味着，我们不能从正义的角度来看待马克思对资本主义的批判，相反，在马克思的这一批判中，包含着基于权利的正义问题。这倒不是说，马克思像洛克那样预先假定了一种先验的、抽象的、永恒的自然权利的存在，进而以之为价值前提来批判资本主义，而是说，他通过检视资本主义生产关系，极其深刻地揭示出了资本家借助制度架构无偿占有工人所有权的非正义事实。具体来看，这一问题的实质在于：在资本主义社会中，工人和资本家之间所发生的劳动力买卖关系，从表层来看，是一种符合“基于权利的正义”之要求且受到法律保护的契约关系，因为在这种买卖关系中，工人得到的工资与其劳动力的价值相对等，资本家并未“不正义”地违背等价交换的契约原则。然而，“劳动力”和“劳动”是并不相同的两个概念。工人通过日复一日的实际劳动所创造的价值，要远远大于其劳动力的价值。这就意味着，在资本主义这个劳动和资本相分离、相对立的制度架构内，工人除了拥有对自己劳动力的所有权，并不可能真正拥有在自己的劳动中所存在的所有权，相反，这种潜在的所有权在很大程度上被资本家无偿占有。不仅如此，在这个制度架构内，除了所有权，工人也不可能像资本家那样，拥有对其他权利以及发展机会的支配地位。根据马克思的剖析，如果说这是一种被契约关系掩盖起来的非正义制度，那么由这一制度所造成的剥削关系和阶级对立关系，在一定意义上，就是一种占有和剥夺被剥削阶级之权利的非正义关系。

（二）关于共产主义第一阶段的叙事语境

上文提到，休谟在规则层面上论述和阐释正义问题，建基于他对正义的两个条件——人的自私和自然供应的稀少——的认识。不难发现，这两个条件与利益冲突存在逻辑上的因果关系，即只要前者存在，后者就会出现。这样来看，这两个条件必然构成“基于规则的正义”概念的内在逻辑前提。所以，不仅是休谟，斯密和罗尔斯对“基于规则的正义”的阐释，也是以这两个条件为前设的。就罗尔斯来说，他本人曾明确地提到这个问题。比如，在《正义论》第22节，他专题讨论了“正义的环境”，而“正义的环境”也就是“正义的条件”。罗尔斯就这一问题进行了一番说明之后又诚恳地指出：“休谟对它们的解释是特别明晰的，我前面的概述对休谟特别详细的讨论并没有增加什么实质性的东西。为简化起见，我常常强调客观环境中的中等匮乏，强调主观环境中的利益冲突。这样，一个人可以扼要地说，只要人们对中等匮乏条件下社会利益的划分提出了相互冲突的要求，正义的环境就算达到了。除非这些环境因素存在，否则就不会有任何适合于正义德性的机会；正像没有损害生命和肢体的危险，就不会有体力上表现勇敢的机会一样。”

上述情况表明，一个政治哲学家有没有可能提出基于规则的正义问题，关键的一点就是要看他（或她）有没有面对正义的两个条件。需要说明的是，“基于规则的正义”概念是一个建构型而非批判型的概念，所以，虽然在资本主义社会中必然存在正义的两个条件，但正像上面所指出的，马克思在对资本主义的批判上不可能倚重这个概念。不过，当剥削的制度根基得以瓦解之后，马克思必定会确立起一种“建构新世界”的问题意识，在这种情况下，只要从现实来看具备了正义的条件，我们就可以在规则层面来阐发马克思的正义观。毋庸否认，在没有了剥削关系的共产主义第一阶段，物质财富尚未达到无限涌流的程度，人们也不可能完全成为大公无私的纯粹“道德人”，所以，承认两个正义条件的存在，是实事求是地认识这一阶段的题中应有之义。马克思虽然没有直接论及这个问题，但他实际上深刻地意识到了这个问题的重要性，因为他在以《哥达纲领批判》为代表的文本中，对共产主义第一阶段的分配规则进行了慎重思考，而社会产品按何种规则进行合理分配，本质上就是一个关联到正义之条件的问题。这说明马克思虽然没有从基于规则的正义层面来发动对资本主义的批判，但在对共产主义第一阶段的把握上，却是确凿无疑地介入以规则的制定为内核或基于规则的分配正义之问题中来了。学术界不少人否认马克思有一种积极的分配正义思想，这至少是没有看到马克思对共产主义第一阶段作出的内在把握。不过，我们还应指出，在马克思所介入的基于规则的分配正义之问题中，也包含了基于权利的正义问题，或者说这两个问题是融贯在一起的，这一点与后来罗尔斯的情况非常相似。之所以这么说，是因为在共产主义第一阶段的分配问题上，马克思不仅没有回避拉萨尔主义者提出的平等的权利原则，而且也表达了一种支持这一原则的意见，即在他看来，各个生产者在消费资料的分配上，应当遵从“一种形式的一定量劳动同另一种形式的同量劳动相交换”的原则，这一原则又是以人们在权利上的平等性为原则的，它把劳动量和能力作为计报酬的根本砝码。马克思虽然在《哥达纲领批判》及《德意志意识形态》等文本中指出了平等的权利原则所具有的弊病——它使具有不同劳动能力和不同家庭境况的人在分配结果上出现差别，但他也认为在共产主义第一阶段，这种弊病是不可避免的，“权利决不能超出社会的经济结构以及由经济结构制约的社会的文化发展”。由此可见，在关于共产主义第一阶段的叙事语境中，马克思的正义观既涉及了基于规则的正义问题，也涉及了基于权利的正义问题。

（三）关于共产主义高级阶段的叙事语境

众所周知，共产主义高级阶段是一个脑力劳动和体力劳动的对立得以消除、物质资源无限丰富的历史阶段。无论从主观方面来看还是从客观方面来讲，休谟、罗尔斯等政治哲学家指认的正义条件将不复存在。所以，在马克思对共产主义高级阶段的界定和描绘中，不可能包含一个“基于规则的正义”概念。不过，我们倒是可以从马克思对这一阶段的界定和描绘中，引申出一个“基于权利的正义”概念。为什么？

马克思虽然不认可、不接受“自然权利”的说法，但发展的权利和机会却是人的生命活动中实实在在的东西，即便到了共产主义高级阶段也不例外。在这个问题上，马克思有过类似说明。例如，在《共产党宣言》中，他和恩格斯就曾郑重指出，“共产主义并不剥夺任何人占有社会产品的权力，它只剥夺利用这种占有去奴役他人劳动的权力”。在《资本论》第1卷中，马克思则强调在未来社会要“重新建立个人所有制”。无论是占有社会产品的权力还是个人所有制，都是人的发展权利和发展机会的重要体现。

进而言之，“人的解放”“人的全面发展”以及“自由个性”是马克思界定和描绘共产主义高级阶段的标志性用语，它们也表征着具有丰富思想内涵的价值理念。这些用语和价值理念无疑是就每个人而言的，即生活在世的每一个人，都应实现“以人为目的”的解放，都应得到全面发展，都要充分展现自己的自由个性。不难推知，在这个境况中蕴含着一个基本前提，这就是人与人在发展的权利和机会上是均等的，绝不存在一部分人享有无限大的发展机会而另一部分人却相反的情形。由此可以看到，马克思虽然没有用“平等的权利”这样的术语来界定和描绘共产主义高级阶段，但根据他的界定和描绘，我们却能够推断出一个包容了平等的权利的价值框架。罗尔斯在《政治哲学史讲义》中将这一价值框架概括为几个要点：一是所有的人都拥有平等获得和使用社会生产资料的平等权利；二是所有的人都拥有与其他人一起共同参与到制定经济计划的公开而民主决策中去的平等权利；三是所有的人都平等地分担那些任何人都不想去承担的工作。

由上可见，马克思虽然没有像洛克以及罗尔斯那样，明确地提出保护和捍卫权利的正义口号，但从他对共产主义高级阶段的界定和描绘中，的确能够引申出一个“基于权利的正义”概念。不仅如此，与洛克以及罗尔斯（特别是前者）相比，如果说马克思看重的不是某人是否合法地、不折不扣地拥有了其权利，而是人们之间是否平等或均等地拥有权利，那么在平等待人这一点上，马克思表达的就是一种更深层次的、具有更强烈价值意蕴的正义理念。如此这般的情况表明，如果将共产主义高级阶段认定为一个超越了正义的社会，那么，这只能是从“基于规则的正义”层面来讲的，而从“基于权利的正义”层面来看，我们则不能简单地认为这个历史阶段超越了正义，因而也不能粗率地得出马克思的正义观不涉及这个阶段的结论。

四、余论

上述充分表明，对“基于权利的正义”概念和“基于规则的正义”概念予以区分，是我们在“照着讲”的意义上来精准地理解、把握和呈现现代政治哲学中的正义理论以及马克思的正义观的前提和题中应有之义。不过，我们进而还要指出，马克思的政治哲学虽然同样属于现代政治哲学，但与自霍布斯、洛克至罗尔斯、诺齐克的现代西方政治哲学理论相比，马克思的政治哲学又具有一种自成一系的独特性。就此而言，我们又不能刻板地停留在权利和规则的层面来阐释马克思的正义观。这里涉及的关键问题是：不管是权利还是规则，虽然都与人的生命活动紧密关联在一起，但它们一旦成为目的本身，则很容易歧变为与人的生命活动相背离的东西。这一点，正暴露了现代西方政治哲学在理论和思想上不能克服的“贫瘠性”。事实上，洛克、休谟、斯密、罗尔斯等人致力于建构一个或维护权利或维护规则的正义世界，不仅没有将现代政治哲学引向“人是目的”的发展逻辑，甚至于在一定意义上使之成为“敌视人的”（马克思语）理论。相反，马克思的政治哲学以“人”为主线、以人的解放和人的全面发展为终极性目标。所以，当我们以“基于权利的正义”和“基于规则的正义”为切入点来阐释马克思的正义观时，又要看到一个重要情况，即在马克思的理论框架和思想范式内，权利和规则本身并不是最终或最高目的，毋宁说是它们是通向和达致人的解放和人的全面发展的。人的解放和人的全面发展看似是远离政治哲学的思想叙事，但实质上是我们高屋建瓴地理解、把握和阐释马克思正义观所应升至的层面。在这个层面上，我们既能够看到马克思的政治哲学与近代以来的西方政治哲学能够形成积极对话的维度，又能够看到前者超越或者优于后者的关键之所在。这个情况对我们“接着讲”也富有启示。在正义研究上，“接着讲”的最根本工作包括相辅相成的两个方面：一是建构一种当代意义上的正义理论，二是用正义概念和正义理论来回应和回答当代重大现实问题。总体说来，这两方面的工作需要在现代政治哲学的框架内得到开展。一方面，它们不能建立在一个混沌的、暧昧不明的正义概念的基础上，我们需要用“基于权利的正义”概念和“基于规则的正义”概念来为之建立坐标系，但另一方面，我们也需要切实地摆脱现代西方政治哲学的概念“陷阱”，从而在一个涵盖面更广的概念体系中来思考这两方面的工作。马克思的政治哲学和正义观则是极其重要的参照系。