【内容摘要】「生生」與「親親」構成了古典儒學對人的存在的理解。「生生」是追求存在的恆常性，在對生命存在方式與生命存在境界的規範中蘊含著存在論理性。「親親」是人的良知良能，是人的存在中最本源性的生存經驗，也是使每一個「此在」成為「人」的方式。從儒家的視角說，基於血緣情感的「親親」甚至比道德理性具有更源初的地位，而希望生命流行不息的「生生」，則對經驗世界中的一切不確定性及無法預測的冒險行為保持警惕。就「生生」而論，AI給生命的存在提供了更豐富的物質條件，但也給人的存在帶來難以預測的不確定性，可能威脅到人與世界的繼續存在。就「親親」而言，即便AI能夠通過數據演算法或人為立法而獲得道德情感，但是否可能獲得「親親」之情及表現出「親親」之愛，這是存疑的。由此，儒家對AI將把人與世界導向何種境地本然地蘊含憂思。本文旨在闡發儒家的生生之道和親親之義，探討AI給儒家帶來的衝擊，分析儒家在AI時代是否及如何可能發揮價值，並說明儒家的生生之道和親親之義可以為「人機之辨」和人工智能立法提供有益的啓示。

【關鍵詞】AI、生生、親親、儒家、不確定性

作者簡介：黃燕強，武漢大學哲學學院副教授。研究方向：先秦諸子學、中國近現代哲學，近年致力探討經子關係命題與章太炎哲學思想。

文章來源：《哲學與文化》2024年第11期

壹、前言

「認識你自己」是哲學思考的永恆主題，如何界定人的本質，古今中西的哲學傳統可能表現出一定的普遍性共識，諸如強調人的道德主體性和理性思維能力，但也可能呈現出某種差異性見解，如古希臘哲學把人定義為理性的獨立個體，中國儒家學派則是從人際關係或倫理角色的角度強調人的社會性本質。儘管人的實體存在首先表現為自然生物屬性，但人不僅具有獨特的身體結構和生命意識，重要的是人具備情感體驗和道德理性，人對自身存在的理解與追求，超越了生理結構和本能慾望的局限，既能運用理性思維而反省自我行為、價值觀念和思想信念的合理性，而且把人當作精神性存在加以尊重，並努力說明存在的意義及意義世界之建構的可能性，從而引導人在肯定自身之世間性存在的基礎上，體知自我內在具有的超越性及如何以精神修煉工夫而臻至與道相通的心靈超越境界。

值得注意的是，英國計算機科學家艾倫·麥席森·圖靈（Alan Mathison Turing）所設想的「圖靈測試」，其說明機器是否具備思維的可能性或人類智能之方式，就是在被測試人與待測試的機器之間展開，即如果測試人在與機器的對話中，沒有分別出誰是機器誰是人，或者說一台機器在與人的問答中被識別為具有人類一般的思維能力，那麼它就是一個智能存在。圖靈其實是以「人」作為對象性之參照來定義機器之是否為智能或「人」，也就是在人—機的種屬關係視域中說明人工智能的自我意識和思維能力。這種理念深刻地影響著後來人工智能的發展，如所謂「奇點」（singularity）問題，程序化的算法和運算系統的技術升級，究竟在何種意義上可能轉化為存在升級，創造出具備意識感受和情感體驗的完全智能化的超圖靈機。就像宗教傳統中的神學家努力從上帝視角來說明人的本質屬性，現代科學家則是用人的主體性這一本質規定性來定義人工智能（Artificial Intelligence），以此審視人工智能與人性的關係。

比較而言，傳統儒家的「人禽之辨」是在對象性的參照中認識人類自我，現代科學與哲學所關注的「人機之辨」，則是在人與機器的相互參照中，重新認識人類的本質，以及界定機器的智能屬性。由此引申出的問題是，人之異於機器的本質規定性是什麼？機器是否可能獲得與自然人完全相同的本質屬性？機器能否實現完全智能化的存在升級，這是科學所要解決的技術問題；而人如何與智能機器相處，是否可能為機器建立道德律令和規範性法則，這是我們應該思考的哲學問題。最為關鍵的是，人工智能的出現對於人類自身來說，究竟是一個近似於上帝創世的神話，抑或是可能引發資源與權力的衝突，而把人類捲入一個壞世界之中的世紀悲歌？在人工智能時代序幕即將開啓之際，我們需要嚴肅地思考這些影響人類存在的重大問題，而傳統儒家宣揚的生生之道和親親之義，或可為「人機之辨」和人工智能立法提供有益的啓示。

貳、AI與生生：人為天地之心

當我們辨析人與AI的關係和分殊，首先需要確定是在何種認識框架中來討論兩者的區別。如果是在自然或生物意義上來說，我們可能更多地從心理意識層面來說明人與AI的異同，以及AI是否可能具備如人類一般的意識能力，能否準確地表現和感受諸如喜、怒、哀、樂等情感。如果從哲學或形而上學的角度看，「認識你自己」的命題包含對人的本源及心性之本體的探尋，以及對人與天地萬物之關聯性及世界之價值意義的追問。那麼，即便AI獲得了情感體驗的意識能力，但其能否體認一切由意識所驅動的行為之價值意義，或對是非善惡作出合理性的判斷，這是值得我們探討的問題。因為，智能（Intelligence）是心智的喚醒與執行，智慧是心智的感悟、體知與創造。人工智能可能具備語言表達、空間認知、邏輯分析等能力，是否能產生精神意識而反思人、事、物及社會、宇宙的過去、現在與未來，這在當下的技術而言是存疑的。

申言之，如果從生物科學或經驗現象的角度說，人的生命首先表現為宇宙萬類中的一種自然生物體，人體不過是由多種元素及化合物構成的複雜系統，把人體或人的生命還原至最細微之始端，乃如三千大世界中的恆河沙數一般，最終可還原為現代生物科學所謂的原子、元素，或中國古代哲學所稱的「氣」和因緣。智能化的機器則是由各種部件或質料所構成，再加上蘊含巨大算法和算力的芯片，所有部件被還原到初始形態，則不過是如組成人體一般的各種元素和化合物。就此而言，人與機器並無本質性的差別，誠如《莊子．德充符》所謂「自其同者而觀之，萬物皆一也」。但是，儒家希望在人與萬物之間做出分殊，並相信「人者，天地之心也。」（《禮記．禮運》）「天地之性人為貴。」（《孝經．聖治章》）人是天地五行之氣的精華，是宇宙間之最靈貴者，蓋人之心主思慮情識和明善惡是非，既能體天地生物之心而與萬物為一體，又能把握天地自然運行的生機和規律，從而為天地之主宰。儒家從超越時空之無限性的天地維度來論證心性本體的超越義，實際上是為人的道德心性或本質屬性確立一種神聖化和形而上的本源性依據，由此說明人之異於禽獸及一切對象化事物的獨特性，進而確定人在自然萬物之價值序列中處於絕對優先的地位。就此而論，在儒家的思想觀念里，用鋼鐵和碳纖維復合材料製造而成的機器人，即便具備如人一般的意識能力，似乎也難以將其視為與人具有同等意義的生命體。這提示我們，「人機之辨」的討論焦點不能停留在情感或意識層面，需要從哲理視角來探討人性的本源和本質，借助儒家心理學對人類情感、倫理和心理現象的分析，通過對廣義心學的認識窺測人類精神意識的特徵，進而說明人的意識與人工智能的分殊。

「人者天地之心」是儒家對人的本質屬性的認識，其中含攝儒家的宇宙論、本體論和心性論，而貫通三者之間的是生生之理。那麼，何謂「天地之心」？為何要以「天地之心」來界定人的本質？前引《禮記．禮運》以人為天地之心，是因「人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也」。人秉承天地生生之德，為陰陽交感、神明會聚的結果，所以是五行之氣的精華。可見，儒家從宇宙生成論角度說明作為生物實體之人的來源，所謂天地、陰陽、鬼神、五行等並不是終極存在，不是生生之本，「天地之心」才是生化萬物的根本。「在中國哲學中，天地之心的概念並不意味著這個天地之心有意識、能知覺、能思維，或是一種精神。『天地之心』可以只是指天地、宇宙、世界運行的一種內在的主導方向，一種深微的主宰趨勢，類似人心對身體的主導作用那樣成為宇宙運行的內在主導，同時天地之心也是宇宙生生不已的生機和動源。」[1]如北宋的邵伯溫說：「道生一，一為太極。一生二，二為兩儀。二生四，四為四象。四生八，八為八卦。八生六十四，六十四具而後天地萬物之道備矣。天地萬物莫不以一為本，原於一而衍之以為萬，窮天下之數而復歸於一。一者何也？天地之心也，造化之原也。」[2]他根據《周易》的生生之理，並吸收《道德經》中「道生一，一生二，二生三，三生萬物」的宇宙生成論，闡述「天地之心」為宇宙萬物的造化之源。何謂「生生之理」？方東美概括其要義說：「生命包容萬類，綿絡大道，變通化裁，原始要終，敦仁存愛，繼善成性，無方無體，亦剛亦柔，趣時顯用，亦動亦靜。生含五義：一、育種成性義；二、開物成務義；三、創進不息義；四、變化通幾義；五、綿延長存義。故《易》重言之曰生生。」[3]同時，「天地之心」是自然萬物的本根，即是含攝世界的本原或基質的本體，也是一切實在的終極本性。儒家的「生生」哲學內含整體主義和有機互通的生態世界觀，因為人與自然萬物在本源上是一致的，人與自然是互在互依的關係，所以人類社會秩序應與自然法則保持某種統一性，人類在具體的經驗實踐中要遵循「贊天地之化育」（《禮記．中庸》）的原則，而人與人之間更是休戚相關的命運共同體，個體的「小我」應該向宇宙及全人類的「大我」轉化，最終達到「天人合一」的萬物一體之境界。

《周易．復卦》的彖辭云：「復，其見天地之心乎！」根據卦爻辭之義，「復」指動靜、翕辟和終始循環之勢，由「復」而呈現的「天地之心」，自然是健動的、生生不息的。歐陽修稱「天地以生物為心」，[4]程頤謂「動而見天地之心」，[5]便是此意。所以在宋明理學傳統中，這個「天地之心」不是無意識、無知覺、無思維的循環往復而已，而是有意識、能知覺、能思維的精神性存在，朱熹稱之為「仁」。他說：「天地以生物為心者也。而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。故語心之德，雖其總攝貫通，無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣。……故論天地之心者，則曰『乾元』『坤元』，則四德之體用不待悉數而足；論人心之妙者，則曰『仁，人心也』，則四德之體用亦不待遍舉而該。蓋仁之為道，乃天地生物之心，即物而在。」[6] 朱子以「仁」定義「天地之心」，而「人者天地之心」的意涵便豁然明朗。一者，天地生化萬物，無私而無主宰，此生生之意表現為仁愛。故「仁」不只是「天地之心」之「用」，「仁」就是「天地之心」之「體」。王陽明說：「仁是造化生生不息之理」，[7]即仁為天理之意，也是天地之本體。二者，人與萬物皆由天地所造化，故其本性源自天地之心，呈現為「仁」，此如《中庸》所謂「仁者，人也」，亦如《孟子．盡心下》所言「仁也者，人也」。三者，天地之心兼備元亨利貞，對應於仁義禮智，而以元為統，即以仁為綱，故人心之德含攝仁義禮智，且以仁為統。這表明，仁義禮智等德性皆是人之本心所與生俱來的，非由外爍的。四者，天地之心表現為乾坤之剛強健動，含攝宇宙萬物生長和運行的動力因，因而是宇宙生生不息的內在根源。那麼，同樣是以「仁」為體的本心，自然不是僵死的、機械的、柔懦的，而是內含生生不已、剛健自動、可顯為無窮大用的精神力量。五者，天地之心生生不息，其生物的過程就是仁之道的流行，萬物各正其性命，方能體現天地之大仁。那麼，人心之仁不僅在於成就自我之德性，理應如天地生育萬物一般，即應該通過推己及人的忠恕之道，由成己而至成人、成物，或者說由親親而至仁民、愛物。總之，儒家以「仁」為心之本體或人的本質規定性，並從天地的生生之道層面論證仁心的形上依據和超越意義，人心為天地萬物的根源及生生不已的動力，故人不僅要關懷自我生命的精神歸宿和人性的全面發展，關懷人存在的意義、價值和功能，也要推擴仁心而仁民愛物，努力實現人與天地萬物的和諧一體。

儒家對人之本質的認識和界定，將在何種意義上啓發我們分析「人機之辨」的議題？當我們探討「機器是否為人」，關鍵是如前文所論，須辨析智能與意識的異同，當下及未來的人工智能是否可能發展出具有情感特徵的生命意識，乃至展現出如天地之心一般的生生之道。首先，人工智能是依靠算法來實現的，由於可用數據持續地大擴張，以及芯片進步提升了計算機的運算速率，還有學習算法的更新換代加快，這些推動了「深度學習」（deep learning）的出現。這種算法是20世紀80年代的「聯結主義」技術或稱「人工神經元網絡」技術的升級版，它以數學建模的方式構造出一個類似人的知覺神經網絡的結構模型，通常包括輸入單元層、中間單元層和輸出單元層，計算機通過這些「嵌套的層次系統」來識別、比對、分析、歸類所有輸入或輸出的海量信息，以此模擬人類心智在符號層面上所進行的信息處理過程。深度學習算法的多層嵌套系統經過反復訓練和技術升級後，顯示出了某種創新性的構造功能，或者說是初步的自主學習能力。有人樂觀地認為，目前的深度學習技術已經達到或接近達到人類智能的水平。但有學者不以為然，如徐英瑾指出：「深度學習系統的設計雖然在原理上參照了人類神經元網絡的結構，但略去了大量的生物學細節，而且在複雜程度上與真正的人腦也不可同日而語。」[8]目前，生成式人工智能大型語言模型ChatGPT、Bard 和Bing Chat等，其設計都是基於Transformer的深度學習神經網絡的結構，這些語言模型把語言本身當作模擬和效仿對象，而智能模型則是把語言當作通信工具和知識來源，即表現出自主學習和知識創造的能力。所以就當下對話機器人的技術模型看，深度學習技術不大可能成為通用智能系統（General Artificial Intelligence），也就無法完全具備如人類一般的智慧。

隨著數據信息的海量擴張、計算機運算速率的極大提升，以及學習算法的迭代進化，將來的某一天很可能出現具備完全自主學習能力的人工智能。這是否意味著人工智能將獲得如人類一般的意識？目前，有學者把計算機的自主學習能力稱之為「時間化能力」，並認為「意識的本質是一種時間化，也就是原時間之流中的意義和存在的構成」。[9]其實，胡塞爾和海德格爾都把「意識」理解為「意向性」，他們受到意動心理學派創始人弗朗茲·布倫塔諾（Franz Brentano）的啓發。布倫塔諾認為，心理現象或意識的本質是意向性的，一切意識都是關於對象的意識，不可能有意識，但是沒有意識的對象。我們不妨說，一切與意識相聯結的對象性存在，甚至包括意識本身，其存在之事實及其存在之意義均處在時間之流中，但能夠感受或體驗對象性之存在物的時間流向性，乃至習得對於時間之流的感受力，是否即可視為如人類所具有的意識和意識能力，這是可以討論的問題。因為人類意識還包括情感體驗和價值判斷等心理活動，而這些活動之產生機制，現在還有許多未解之謎。有鑒於此，以色列歷史學家尤瓦爾·赫拉利（Yuval Noah Harari）指出：「智能和意識是天差地別的兩種概念。智能是解決問題的能力，意識則是能夠感受痛苦、喜悅、愛和憤怒等事物的能力。」[10]他認為：「計算機有可能具備極高的智能，但同時仍然完全不具有意識。」[11]赫拉利大體上是把「意識」理解為情感體驗和精神信念，或者說是如笛卡爾所謂的「我思故我在」的「我思」之主體，即一個有反思意識的自我實體。人工智能是否可能發展成為一個「我思」之主體，當下似乎難以樂觀地估計。

從儒家的視角看，「機器為人」的命題之所以成立，是機器能像人一般具備「天地之心」。也就是說，人工智能表現出的意識和思維能力之衡准，不只是能表現和感受喜、怒、哀、樂等情感，更重要的是有一顆關懷天地萬物之生生不息的「仁心」，或如莊子所謂的「道心」，而非機械式的或個人主義式的「機心」。由此，人工智能應被植入一種「以天地萬物為一體」的理念，要明白機器與人及萬物是一個有機聯繫的整體，彼此之間沒有形骸之私，沒有物我內外的分別，相互聯結成休戚與共、命運一體的關係。那麼，人工智能技術的發展升級，應該設置一種「仁者愛人」的道德程序，從而規範其恪守最基本的倫理底線，就是不能傷害人類的生命財產，更不能危害人類的繼續存在，而是能夠尊重、愛護和幫助人類，並確保人類追求存在的繼續存在，即人類生命與社會的生生不息。阿西莫夫（Isaac Asimov）提出的機器人「第零定律」：機器人不得傷害人類整體，或因不作為使人類整體受到傷害。「在這個意義上，『生生』就是一切技術發展不可逾越的界限」。[12]那麼，我們要為AI立法，為其設置一套道德程序，但超級人工智能也許會自動刪除一切約束其行為的程序，所以為AI立法之前提，更需要對科技的研發與應用創造良性的、規範化的法治環境，這正是中國與歐盟正在致力推動的議題。

參、AI與親親：事親為大

儒家關於「人為天地之心」的闡述，既說明人具有情感體驗方面的意識能力，也肯定人先天地具備自覺反思、規範和引導情感與行為的道德理性，如孟子所謂「四端之心」。在《道德形而上學奠基》中，康德指出道德法則約束性的來源是純粹理性，理性與意志通過法則呈現出一種本源性的規範關係。就表彰人之道德理性而言，東西方哲人是殊途同歸的。只是，西方哲學傳統更強調每個人都是獨立的存在實體，儒家則將人置於社會關係網絡中，尤其注重人的社會角色所對應的倫理責任與義務。所以在「仁者人也」的命題中，儒家把「仁」解釋為「孝弟也者，其為仁之本與」（《論語．學而》），或「仁者人也，親親為大」（《禮記．中庸》），或「親親而仁民，仁民而愛物」（《孟子．盡心上》），即在倫理關係場域中界定「仁」的意涵，並根據不同的倫理角色而設定個體的道德責任與義務，也將理想社會秩序之建構奠基於每個人對其倫理角色的自覺體認與踐履上。正因如此，面對AI可能帶來的不確定性的衝擊和風險，儒家比西方哲人多了一層憂思，即AI是否會瓦解作為社會組織單位的「家庭」，以及在「家庭」中確立的各種倫理關係，從而抽空儒家倫理學的社會性基礎，進而否定儒家思想在AI時代的價值意義。

自西方啓蒙運動以來，尤其是隨著生物科學的發展和進化理論的成立，啓蒙思想家開始擺脫上帝創世紀的信念，重新審視人的生物屬性，以此說明人的平等性和自然慾望的正當性。儒家對人性或人之本質的認識，並不否認人與生俱來的自然稟賦，包括自然慾望。如孟子說：「食色性也。」（《孟子．告子上》）張載說：「形而後有氣質之性。」（《正蒙．誠明》）這都是承認人性中內含自然情慾。其實，先秦早期儒學對「人性」問題的主流看法，可能不是性善論，或者說當時還沒有形成性善論的觀念，孔子及其門人是「以氣論性」「以情論性」，實則是以生之自然為性，因而接近於自然人性論。[13]孔子是否主張自然人性論，這是可以討論的問題。徐復觀指出：「孔子既認定仁乃內在於每一個人的生命之內，……他實際是認為性是善的。」[14]這代表了學界的主流見解。不過，孔子說：「性相近，習相遠。」（《論語．陽貨》）他非常看重社會環境對人性的影響和塑造。宣揚性善論的孟子認為，人禽之別不只在於人有良知良能，還在於人能發揮道德理性，知善從善而接受教化和通過修身工夫達於至善。「教以人倫」說明人性之善需要人為之「偽」的修煉工夫，而親、義、別、序、信等代表了社會性的道德准則。《荀子．性惡》篇宣稱：「人之性惡，其善者偽也。」人之所以不隨順自然情慾，是因人有為善的道德理性。在《荀子．王制》看來，人區別於其他事物的關鍵在於人有「義」的特質，而「義」產生的根源是因「人能群」，人通過組織社會的形式而走向理性化的歷史世界，又在維持社會秩序的經驗實踐中，確立仁義禮智等道德法則，故從來源和功能的角度都表明道德的社會屬性，而荀子就是以「社會性」來界定人的本質。

申言之，人性可能有先天之本源，如《中庸》所謂「天命之謂性」；但人性並非一成不變的，人性之善惡受社會習俗與環境的熏染，即個體之人性是在社會化過程中確立的，如王夫之所謂「性日生而日成」「習成而性與成」的說法。因為「人能群」，人類通過組織社會形式和在社會化生活中維持存在的繼續。社會是人類區別於和超越於其他事物的關鍵，也是人類習得和修煉其本性的場域。儒家型的傳統社會之組織形式為家、國、天下，所對應的社會關係為「五倫」。《大學》的「八目」是由個人的正心、誠意而至齊家、治國、平天下，個體與社會是依存的關係，成己與成人及修己與治人皆是密切關聯的。至於「五倫」，《中庸》云：「天下之達道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之達道也。」此外，《孟子．滕文公上》《荀子．非十二子》篇均提到了五種人際關係。「五倫」指稱五種人與人之間的關係，它起始於血親的聯結，表現為社會性的交往，反映了人的社會層面屬性。如父子、夫婦、昆弟為家庭和宗族間的親緣關係，君臣為國家、公共領域里的關係，朋友為平輩和普通人之間的關係，而且朋友關係含括了鄰里、社區或社群裡面的關係。其中，家庭和宗族關係是以血緣為主軸，乃五倫中最重要的一環。君臣、朋友是在社會交往中發生的聯結，顯示了人際關係的公共性和社會性。

《中庸》稱「五倫」為達道，揭示了人類是社會性的存在，無所逃遁於社會關係網絡之外。賀麟指出：儒家「以五倫觀念為中心的禮教，認為這種人與人的關係，是人所不能逃避、不應逃避的關係，而且規定出種種道德信條教人積極去履踐、去調整這種關係，使人『彝倫攸敘』，而不許人消極的無故規避。這就是說人不應規避政治的責任，放棄君臣一倫；不應脫離社會，不盡對朋友的義務；不應拋棄家庭，不盡父子、兄弟、夫婦應盡之道（自然，儒家也有其理論基礎，如人性皆善，故與人發生關係，或保持正常永久的關係有益無害，人生的目的在於修齊治平，脫離人與人的關係，就不能達到修齊治平的目的等說法）。總而言之，五倫說反對人脫離家庭、社會、國家的生活，反對人出世。」[15]儒家的道德教化具有強烈的現實性，道德的踐履就是履行社會責任，由此維持社會關係的和諧及社會秩序的穩定，人性也在社會生活中日生日成。由此，道德法則的宗旨在於維護社會秩序，甚至可以說「儒家倫理的形而上根據，不在天地自然，也不是『天命』，而只能在人或者社會本身的結構之中得到說明」。[16]康德曾說，道德法不能由自然法中引出，因其追求理想化的合目的性與合規律性的統一，這本來就是祛除自然性和趨向社會性的過程。根據人類文明發展史看，道德法是社會構建的產物。儒家相信聖人在構建和管理國家、天下的經驗實踐中，制定倫理法則和推行道德教化，並隨著社會的演變而調整對道德之根源和法則的詮釋。

當然，五倫關係存在親疏等差之序，各種社會關係對應相應的倫理法則。《禮記．禮運》稱「十義」，即父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠。一方面，人是社會性的存在，人在複雜的社會關係網絡中扮演多重角色，儒家希望每個人在體會自我的社會角色時，踐行每一種角色所相對應的倫理責任和義務，如此則能實現齊家、治國和平天下。另一方面，儒家講究內外親疏之別，門內之序為父子、夫婦、昆弟，門外之序為君臣、師長、朋友。中國傳統的宗法制度和王權政治決定了，父子與君臣關係在所有人際交往中居於優先地位。但大體而言，儒家對五倫之親疏的界定，明顯突出血緣親情的色彩，尤其注重父子關係。因為，「『父子關係』給倫理關係帶來了『無限時間』的向度，也帶來了真正的超越。」那就是「有限的『我』通過『生衍』打開了『無限時間』和『絕對未來』」。[17]儒家提倡「身體發膚，受之父母」的孝道觀，制定「子為王父屍」的祭祀禮儀，這些體現了儒家把生生不息的宇宙論與血緣親情世代相續的存在論相統一，而在「生生」的存在論結構中，子女代表了父母之生命連續性，展現了親人「在世代之中存在」的願想。所以儒家非常重視家庭和家人，特別強調「仁者，人也，親親為大」（《中庸》）。「親親」是發生在父母與子女之間的情感，如《孟子．盡心上》說：「孩提之童，無不知愛其親者」，可見「親親」是與生俱來的良知良能，是人的存在中本源性的生存經驗，也是人之為人最基本的情感。仁愛也就有了等差之序，首先始於「親親」，次而推己及人，至於仁民而愛物。

然而，我們可以確定地說，人工智能或機器人是不可能有血緣式的親情關係的，即便其通過諸如複製或3D打印的方式而產生「世代」，但代際之間的聯結並不是呈現為儒家所謂「身體發膚，受之父母」的方式，其大概率也不會產生如人類一般的生來便知「愛其親」的良知良能。因而，無論是在自然情感意義上，抑或在社會關係層面上，在AI的世界里，「親親」都失去了其在儒家傳統中被賦予的價值優先性，成為一種多餘的倫理法則。而且，在AI的世界里，人類社會那種依託血緣親情而建立的家庭結構，便自然地瓦解了，為了維持世代性與「生生」之延續性的孝道，也就失去了儒家所賦予的意義。孔子說：「孝，德之始也；弟，德之序也。」（《大戴禮記．衛將軍文子》）德性是從孝道的踐行中超拔起來的，當「孝」的合理性與必要性被否定之後，《禮記．禮運》提倡的「父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽」等家庭倫理，在AI的世界里，同樣沒有存在的必要性。對儒家而言，如果我們不從家庭關係和家庭倫理來理解人的本質屬性，那麼，儒家的道德教化理論和角色倫理體系就會面臨極大挑戰，中國人的文化心理結構和思考模式也會受到衝擊。這是儒家在現代社會曾遭遇的困境，當「家」被20世紀初的激進主義者污名化為「萬惡之源」，儒家也隨之成了「遊魂」般的存在，而在AI的時代，其處境也許更堪憂慮了。

可能有人會說，家庭雖是人類社會普遍存在的組織形式，其在個體進行「社會人」角色轉換和品德修養的過程中起著重要作用，但家庭不是道德產生的本源之所，家庭也未必是倫理法則的最佳修煉場域。同時，家庭中的「親親」之情始終是一種感性，其之所以能獲得自身的普遍性，首要條件是讓理性來規定自身，故在根本意義上，「這種情感（以道德情感的名義）是僅僅由理性造成的。」[18]況且，從世界範圍內的社會組織形式看，以及從全球文明史的發展經驗而論，中國及東南亞以外的歐洲、美洲、非洲、大洋洲等區域的多數國家，其文化傳統並不像中國那樣重視家庭，其對道德之本源的認識，或以為道德的基礎是宗教，稱上帝給人的行為確立了終極價值尺度；或如康德在《純粹理性界限內的宗教》一書的序言中所說，道德本身並不需要宗教，「借助於純粹的實踐理性，道德是自給自足的」。[19]那麼，未來的AI時代，無論是就人類自身而言，還是就人工智能而論，家庭可能成了非必要性的存在。當家庭不再成為社會結構的基礎，人類或機器的誕生、成長及其道德情感和道德理性的習得，均不是發生在家庭與家庭關係的場域，儒家關於道德倫理、世界秩序、理想社會、存在意義的認識都需要重新調整，「認識你自己」的命題也需要被重新詮釋，這意味著儒家的「生生之道」和「親親之義」都要接受價值重估。

我們不得不承認，家庭的瓦解和社會關係的重構，這些作為儒家之存在基礎，如果發生顛覆性的變革，將會給儒家的觀念世界與倫理體系帶來致命打擊。這在20世紀的中國就曾發生，由於「家」被污名化為「萬惡之源」，以及專制皇權政治制度的解體，還有民主、自由、平等、科學等現代性理念的衝擊，儒家的倫理法則和道德教化被激進主義者斥責為「奴隸道德」，儒家思想傳統被判定為阻礙中國走向現代化的「絆腳石」，整個社會掀起轟轟烈烈的「批儒反孔」運動，致令儒家成了無以安身的「遊魂」。但是，儒家並未因此而退出歷史和放棄未來，20世紀的儒學綿綿若存、不絕如縷，並在「日日新，又日新」的創造性詮釋中逐漸開出「新命」，依然發揮著維繫中華民族之歷史延續性與歷史認同感的使命。反觀歷史，儘管社會的變革與技術的發展不會因為某一思想傳統是否能夠適應而停止前進的步伐，但我們也許不必太過悲觀，儒家作為一種活著的觀念，其在近百年的適應現代化的過程中，已然找到了對接現代性的發展路徑，並重新綻放出「其命維新」的活潑潑的生命力。在未來的AI時代，一定會給儒家帶來諸多未知的挑戰，但我們不妨保持積極樂觀的心態，相信儒家可能在困境中探索出維新之路。

肆、AI與不確定性：儒家的登場

通觀人類歷史的發展進程，每一次的社會轉型、制度變革和技術革命，都深刻地改變了人類的生活與生產方式，乃至引發人對自我本質的反思。特別是17世紀以來，民主共和制逐漸成為全球各國普遍認同的政治制度，以及18世紀60年代起在世界範圍內興起的系列生產與科技革命，更是對人類社會的各個方面都產生了極其深刻的影響，重塑了人對自我本質的認識，並促使世界各民族開始重估其傳統文化的價值。然而，科技改變了人類的存在方式，也加劇了現代社會的物化與異化現象，人類的自我困惑與生存焦慮日益嚴重，這引起了哲人的深切關注，並召喚時代精神的反省與重構。尤其是20世紀兩次世界大戰的爆發，警惕人類走出科技萬能的迷思，而原子彈及核戰爭所造成的空前破壞，意味著科學家打開了關係人類命運的「潘多拉魔盒」，理論上獲得了終結人類這個物種的能力。於是，人們逐漸意識到，科學技術是一把「雙刃劍」，它推動世界進入創新的紀元，但也對人類及人類社會發揮著諸多「負面效應」。

近百年來，人類享受著科技進步帶來的物質、財富、健康等方面的利好，但也不得不承受科技進步所引發的氣候變化、環境惡化、貧富懸殊等威脅人類生存和加劇民族對抗等流弊，以及面對大規模殺傷性武器如核武器、化學武器、生物武器等對人類形成的集體性毀滅之威脅。當前，人類已然認識到這些問題，並嘗試聯合世界各國來共同解決。但是，科技自有其前進的邏輯（如「摩爾定律」），並不完全受經濟與政治等人為因素的控制，科技進步可能增加災難性事故的風險和威脅，這些災難或許將徹底摧毀人類或使人類永久癱瘓，如基因編輯和人工智能。過去，技術讓人類的生活變得更好；未來，技術是繼續創造人類社會的進步神話，抑或可能把人類拋入無可救藥的命運悲劇。無論如何，過去對技術進步所懷抱的樂觀主義，如今則蒙上了一層淡淡的憂思。因人工智能的技術黑箱與巨大的發展潛力，已經超出了人類的預測和規劃，其何時迎來本質性跨越，即所謂「奇點」，這對人類而言究竟是福音，還是末日，我們能否或應該如何應對，沒有人能給出明確的預判。AI時代中即將發生的一切，似乎是一個未知之數。因此，AI給本來就充滿不確定性的世界，帶來了新的不確定性，多重不確定性的相互交迭，既可能助推不同國家、民族或文化之間的衝突與對抗，也可能加劇人們精神意志上的虛無主義感。

反觀世界歷史，人類追求確定性的理想，實質上是尋求和平的、恆常的信仰，但由確定性到不確定性的轉向，隱含著重估一切價值的邏輯，也隱示著傳統信仰體系的瓦解。信仰的缺失將使人否定真理的存在，進而否定人與世界的價值，否定人類曾走過和奮鬥的歷史，並在面對「歷史的起源與目標」的問題時，陷入集體性的生存焦慮。其實，人性論與歷史觀是內在相關的，人類如何定義和實現自身的本性，也就會以自我為觀照而界定歷史和開展歷史性活動。所以，當人類開始自覺地提出「認識你自己」和「世界的本原」等問題，反思人在具體歷史時空中的生存方式，及生存如何得到澄明而進入自由與超越之境，也就是在探索人類存在的起源與目標。雅斯貝斯（Karl Theodor Jaspers）指出，歷史性( Geschichtlichkeit) 是以生存的真正自覺過程為前提的，人的自我覺醒拉開了歷史的序幕。他說：「人類不是自然存在的歷史，而只是精神存在的歷史。」[20]人在精神意志上展現出豐富的人性潛力，能夠運用理智的能力認識自己和認識世界，並自覺地朝著創造自由和追求超越而邁進，由此而開啓了存在的覺醒、文明的突破和歷史的起源。強調人創造歷史，證明歷史主要是一個屬於人類對精神化、理性化、自由化和超越性的追求過程，這是自維柯以來的西方歷史哲學的中心主題。康德的「意志的現象」、黑格爾的絕對精神、孔德的社會進化論、馬克斯．韋伯的文化決定論和斯賓格勒的文化形態史觀等，莫非如此。然而，人工智能的出現相當於人類試圖發動類似於上帝的創世行為，機器可能為「人」的事實，不僅將改變「何謂人」的觀念，動搖人類文明史上對人之本質的認識，從而引發存在論水平上的革命，還會顛覆人類之前對歷史的理解，以及對理想世界的憧憬，進而促使人們重新思考歷史的目標是什麼，未來的世界圖景會是怎樣，人與智能機器是否或如何可能和平共處，智能遠遠超過人類的機器人是否會把人類視為「安全威脅」，乃至計劃系統地消滅人類而成為The Terminator（美國電影名稱）。總之，曾經流行的「進步史觀」及其樂觀主義精神，如今受到了諸多批評與質疑。因為AI的發展給人類世界帶來了諸多不確定性，那些曾經出現在科幻片中的、人機大戰的虛擬情景，現如今則由科技達人的想象，而成了不久的將來可能出現的事實。那麼，人類要如何應對AI可能帶來的衝擊，儒家思想是否及如何可能發揮作用，就成了我們需要未雨綢繆地探索的思考題。

在充滿不確定性的AI時代，儒家的天下觀和民胞物與的思想，為人類提供了一種天下一家、命運與共的理念，提示人類應在集體理性基礎上建構新型的世界經濟與政治體系，以便應對可能發生的人機衝突，或技術冒險所引發的高風險之威脅。人工智能的未來發展確實表現出諸多不確定性和不可預測性，它就像是一個盲盒，我們不知道裡面究竟是住著天使，抑或是藏著魔鬼。如果在失控的狀態下，其強大的智能和戰力又是人類難以應付的。在面對威脅人類共同存亡的事件時，人類應該突破國家、民族、文化、宗教的界限與隔閡，放下利益衝突、歷史恩怨和文明偏見，以人為本，並以「仁者愛人」的良知良能來互助互愛。比較而言，基督教、猶太教和伊斯蘭教皆為一神教，印度教是准一神教，因各自信奉其至上神而相互否定、排斥和對立，且在歷史上曾演變為多次的衝突和戰爭。所以，這些宗教提倡的天下秩序和世界體系，均表現出一定的唯一性和排他性，而儒教（儒家）提倡「和而不同」的理念，宣揚「民胞物與」的理想，可以消弭國家、民族、文化、宗教的界限與隔閡，為人類共同體的建構提供價值觀念和思想資源。同時，資本主義世界體系追求金融擴張和不停息的資本積累，伊曼紐爾．沃勒斯坦指出，這種世界體系猶如一個耗散系統，不可能無限延續體系的週期。因為如果全社會出現大蕭條式的經濟危機、公共資源持續匱乏、全球陷入無政府狀態、無下限的貪婪式腐敗等系統性混亂，那麼，系統將不能維持耗散結構而面臨瓦解，並預示資本主義世界體系將會走向沒落。人類需要新世界秩序，世界呼喚新文明形態，儒家的天下觀設想了一個和平、安全、平等和有活力的可能世界。每一個體都能充分踐履天命之性，由「盡心知性以知天，存心養性以事天」（《孟子．盡心上》）而使生生之道通達於天下。如此，人類就能團結一心、集合世界權力去限制技術冒險主義，及統籌全球範圍內的一切可能性資源，以對抗類似於電影The Terminator中的Skynet。

同時，在「人工智能法案」的制定中，儒家可以提供有益的思想資源。近年來，為了更好地引導和規範未來人工智能產業和技術的健康發展，立法成了人們關心的議題。中國於2023年8月15日開始施行《生成式人工智能服務管理暫行辦法》，歐洲議會於2024年3月13日表決通過了《人工智能法案》（Artificial Intelligence Act），這兩種法規存在一定差異，而其相同的宗旨，如不得宣揚恐怖主義、極端主義，不得宣揚民族仇恨、民族歧視、虛假有害信息，尊重他人合法權益、社會公德和倫理道德，這些都與儒家的仁愛思想、生生之道、成己成人等相關聯。除了規範人工智能的創造者和應用者的行為，如果給人工智能植入倫理法則和道德觀念是在技術上可行的，那麼，諸如仁、義、禮、智、信、誠、敬、忠恕、親親等美德，皆可以轉化為儒家機器人倫理學的道德規則。劉紀璐最近就嘗試把中國哲學的視角引進機器人倫理學的領域，以優化機器人的設計方案，引導機器人發展出其行為模式的倫理規範，而儒家機器人倫理學是她關注的重點。由此，儒家在法律法規和倫理道德的雙重維度上，均可在人工智能的立法中發揮作用。

關鍵的是，技術研發和應用須遵循一定的底線思維，即凡事從最壞處準備，努力爭取最好的結果，這需要有居安思危的憂患意識，還要有預判、防範和把握技術風險的前瞻意識。面對能力將會超過人類的AI，我們應該為技術的研發和應用設定基本底線，如前文論述的「生生之道」及阿西莫夫的機器人「第零定律」，其核心理念就是「以人為本」。儒家的「以人為本」論包括以民為本、以德為本、以修身為本、以親親為本、以王道為本、以生生為本等意涵，儒家的道德倫理、政治倫理、經濟倫理、社會倫理、天人倫理等學說，皆建立在「以人為本」的理念上。那麼，人工智能的技術、程序、算法等方面的設計和應用，必須關注人類整體的生存與發展。如果人工智能可以植入倫理道德，或可能發展出情感意識，如何使其具備「以人為本」的理念，這是科技工作者應該承擔的責任。因此，跨學科的交流與學習特別重要，科學家最本質的使命與道義責任，是持守「以人為本」的人文主義情懷，使科技服務於人類幸福之提升。儒家如果要在當代發揮經世致用的價值，除了創造性地轉化傳統的天道性命之學，也應該自覺地關注當下和未來的科技發展趨勢，積極參與研討科技與倫理、科技與政治、科技與經濟、科技與社會等方面的議題，以避免在AI時代失去存在的意義，再次被請進「歷史博物館」。

【注释】

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黃宗羲，〈百源學案〉下，黃宗羲著、全祖望補修，《宋元學案》第一冊（北京：中華書局，1986），頁474。

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黃宗羲，〈伊川學案〉，黃宗羲著、全祖望補修，《宋元學案》第一冊，頁593。

朱熹，〈仁說〉，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編，《朱子全書》第二十三冊（上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010），頁3280。

王陽明，《王陽明全集》，吳光、錢明、董平、姚延福編校（上海：上海古籍出版社，1992），頁26。

徐英瑾，《人工智能哲學十五講》（北京：北京大學出版社，2021），頁57。

張祥龍，〈人性、時間意識與人工智能新境——從現象學和東方心學視野所做的探討〉，宋冰編著，《智能與智慧——人工智能遇見中國哲學家》（北京：中信出版集團，2020），頁47。

尤瓦爾·赫拉利，《今日簡史》，林俊宏譯（北京：中信出版社，2018），頁63。

尤瓦爾·赫拉利，《今日簡史》，林俊宏譯，頁64。

趙汀陽，〈技術的無限進步也許是一場不可信任的賭博〉，宋冰編著，《智能與智慧——人工智能遇見中國哲學家》，頁21。

陳來，〈郭店楚簡之〈性自命出〉篇初探〉，《孔子研究》3(1998.9):57。

徐復觀，《中國人性論史·先秦篇》（上海：上海三聯書店，2001），頁87。

賀麟，〈五倫觀念的新檢討〉，《文化與人生》（北京：商務印書館，2015），頁57。

景海峰，〈五倫觀念的再認識〉，《哲學研究》5(2008.5):54。

孫向晨，《論家：個體與親親》（上海：華東師範大學出版社，2019），頁199。

康德，《實踐理性批判》，李秋零主編，《康德著作全集》第5卷（北京：中國人民大學出版社，2007），頁81。

康德，《單純理性限度內的宗教》，李秋零譯（北京：中國人民大學出版社，2003），頁1。

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【參考文獻】

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朱熹，〈仁說〉，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編，《朱子全書》第二十三冊。上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010。