【摘要】仅就当代中国道德心理学研究的现状来看，其研究进路大致有德育心理学、道德哲学、实验伦理学和美德伦理学等四种进路，从而造成了道德心理学研究的分化现象。但无论研究进路有多少，其根本出路在于，立足当代中国的伦理道德实践，建构具有中国特色、中国风格、中国气派的道德心理学体系，可具体化为道德心理学的学科体系、学术体系和话语体系建设。道德心理学研究的“原点”或“回溯点”就是道德本身的心理基础，或支撑起道德的心理。在“原点”上，道德的心理与心理的道德是同一或同构的，这也就决定了道德心理学需要开启综合而又不失自身独立学科品格的研究之路。《美德之心》为此进行了有益的探索。

【关键词】道德心理学 德育心理学 实验伦理学 灵魂 《美德之心》

作者简介：李建华，哲学博士，beat365中国官方网站教授，博士生导师。主要研究方向：伦理学基础理论、道德心理学、政治伦理学、中国传统伦理思想。

文章来源：《哲学动态》2022年第4期

随着美德伦理学的复兴，道德心理学研究重新获得了它应有的地位。因为“美德伦理学研究不能停留于与规则伦理学进行简单的比较或反驳，也不能局限于对美德伦理学的一般特征或方法的描述，而是应该深入美德伦理学内部，探究其赖以成立的心理基础和行为模式，从而构造美德伦理学的心灵理论和行动理论”。伴随着这种学术共识的萌生与达成，我们欣喜地看到，道德心理学研究已呈现繁荣景象，不但许多中青年学者汇聚于此，而且产生了许多高质量的成果，《美德之心》就是其中之一。与此同时，我们也应该清醒地看到，道德心理学研究远非囿于美德伦理学的“冰山一角”，相反，它是整个伦理学和道德学知识大厦的“奠基石”，需要有超越美德伦理学的宽广视野和自身独立且开放的学术空间。特别是当我们致力于构建具有中国特色、中国风格、中国气派的哲学社会科学体系的时候，道德心理学研究的“中国问题”意识应该提到日程上来。道德心理学研究的“路在脚下”固然重要，“诗和远方”也令人向往,但千万不要忘了“回家的路”。

一.当代中国道德心理学研究的进路

道德心理学研究源远流长，在中西方哲学研究中具有悠久的历史传统。就中国哲学思想传统而言，从“形神”观的探讨到“心物”关系的体认，从“心性”问题的探讨到“义理”之争，从“内省”机制的挖掘到“自反”功夫的修炼，从“情理”之辨到“克己”之功的养成，从“悦我”之境到“圣人”“真人”的成就，无不蕴含了丰富而深刻的道德心理学思想。但这些思想并没有形成现代科学意义上的道德心理学体系，而是重叠或隐藏在哲学思想之中。因为“严格地说，中国近代尚没有形成科学的心理学”，“中国的科学心理学是现代这个阶段在接受西方心理学的基础上逐渐形成和发展起来的”。西方道德心理思想丰富且日趋科学化和综合化。从古希腊思想家探讨德性与激情、行为的关系，到斯多葛学派对情绪的分类，直到18世纪，如笛卡尔、霍布斯、休谟和斯密等许多思想家对道德心理现象均提出过自己的见解。但随着功利主义和康德道义论的出现，“道德心理学被排挤到非常边缘化的地位”。直到皮亚杰、科尔伯格认知学派的崛起，其间还有弗洛伊德的精神分析理论和行为主义心理学的产生，道德心理学才得以复兴，一直主导到20世纪80年代。20世纪90年代以来，特别是21世纪之后，道德心理学进入飞速发展阶段，“来自哲学、心理学、人类学、生物学、神经科学乃至经济学、历史学等众多领域的学者对各种道德心理现象展开研究”，表现出经验化、综合化、多元化的特点。如道德情绪理论的代表人物海特（J.Haidt）等人基于社会生物学、认知神经科学、社会心理学、动物学和进化论等知识成果提出了道德判断的五基准理论，对道德人格、道德同一性、道德动机等道德心理现象都采用了系统整合的研究，甚至将道德心理分为多层次的系统。基于这样一种错综复杂的学术背景，本文所述“当代中国道德心理学”仅指新中国成立以来特别是改革开放以来中国道德心理学的知识状况，并且以伦理学界的研究现状为主干。从目前国内道德心理学研究的现状来看，其研究进路大致有四条：德育心理学、道德哲学、实验伦理学和美德伦理学。这四种进路基本上代表了目前中国道德心理学研究的现状或态势。

德育心理学应该是开启了道德心理学研究之先河，为开创中国道德心理学研究作出了重要贡献，也形成了道德心理学研究的独特进路与范式。德育心理学研究的主要著作有郭本禹、杨韶刚主编的“德育心理学丛书”，杨韶刚、郭本禹主编的“道德教育心理学译丛”，李以洪主编的“曼茶罗丛书”，韩进之、王宪清的《德育心理学概论》，朱仁宝的《德育心理学》等。德育心理学的学科定位是“研究德育与人的心理之间关系的一门学科”，是德育学与心理学的交叉，属于教育心理学的分支学科，“是研究在社会和教育影响下，个体道德品质的形成和发展及其规律的科学”。德育心理学所涉及的主要问题包括人的品德心理结构和各要素之间的关系、品德在个性发展中的地位和作用、道德品质培养的途径、品德不良的社会心理因素、品德不良的矫正等问题。德育心理学对道德心理学研究的主要贡献在于，第一，抓住了个体品德这一道德心理核心要素；第二，大胆吸收了西方品德心理研究的成果；第三，在研究方法上采用了教育学、心理学的方法。当然德育心理学研究路径也有自身的局限，主要是在研究对象上没有顾及全面的道德心理现象，在研究方法上主要用的是测验方法，在应用范围上出现了“泛化”现象，甚至进入到思想政治教育这个“大德育”领域。

道德心理学研究的道德哲学进路主要是以提炼道德心理学概念和构建道德心理学理论体系为目的，其研究方法主要是从心理现象上升到理论抽象，通过逻辑推演而完成学理论证，形成独立的知识体系。道德哲学研究进路的道德心理学成果主要有：曾钊新的《道德与心理》《道德心理论》《道德心理学》，陈根法的《心灵的秩序——道德哲学理论与实践》，马向真的《道德心理研究》，袁晓琳的《道德心理学》等。基于道德和心理的内在关联，创生出道德心理概念，是这种研究进路的主要特征。在这种进路看来，“道德心理学是以道德和心理的关系为研究对象，提示道德产生、发展的心理基地，道德知行的心理机制、心理过程和心理状态，以及心理失衡中的道德调节等一般规律的学科”。特别值得注意的是，道德哲学进路的道德心理学并没有把自身归为道德哲学，而是作为一门新兴交叉学科来对待。因为它不同于一般的心理学，也不同于一般的伦理学，而是同时还涉及认识论、教育学、社会学等学科。如果按照传统的说法，伦理学以道德产生、发展的一般规律为研究对象，那么，道德心理学则是从个体心理变化和社会心理变革的角度去研究道德产生和发展的规律，它所提示的不是道德的社会本质，而是社会因素。心理学以心理过程、心理状态和心理特征为研究对象，而道德心理学则关心“道德如何由道德初识到道德形成、道德判断和道德稳定的心理过程”。从伦理学的奠基性来看，“探究人的道德认知、道德情感和道德意志乃是造就真善美相统一的完美人格的可靠保证”。从道德哲学进路来研究道德心理学，主要的研究方法为范畴演绎法。因为只有范畴才是构成科学理论的“细胞”。任何一种科学理论都是一个范畴体系，任何一个体系都是由单一范畴、对立范畴、范畴关系的确定和组合而构成的，具有结构严谨的总体性。而道德心理学的基本范畴则为道德意识和道德活动，通过这两个基本范畴的演绎与延伸形成自身的学科体系。正因为侧重范畴演绎和理论构建，其在心理实证上就明显不足。哲学进路的道德心理学显得有点“高高在上”而“不接地气”，“脱离了具体的道德心理问题研究，只是哲学和伦理学内部的‘自说自话’”，难免成为一种“不太实用”的道德心理学，甚至也没有完全解决好道德与心理究竟如何自然结合的问题。

相比于道德哲学进路的道德心理学，实验伦理学进路的道德心理学研究就表现出特别的“可信”“可靠”和“管用”。实验伦理学“试图用自然科学的方法来回答伦理问题；与以往的道德心理学不同，它不仅研究个体的道德行为，还研究情境、社会和文化的制约因素及其影响”。实验伦理学的最大特点是用科学的实验理论与方法来研究道德问题，如人性的道德假设、情绪对道德选择与判断的影响、个人与情境对道德的影响、普遍道德原则与文化差异等问题。现代社会心理学、发展心理学、人格心理学，为实验性的道德心理学研究提供了方法支撑，但也表现出其不可避免的局限。如皮亚杰、科尔伯格的道德发展理论虽然很好地阐释了儿童道德成熟的认知发展过程，但在解释道德感以及道德发展阶段和实际道德行为间的关系问题上难以给出令人满意的答案。又如海特认为，道德心理学主要研究两个问题：道德信念和动机从何而来，道德判断是如何工作的。并且，这两个问题都可以通过行为观察后进行概率统计而得以解决，对此，海特构建了道德心理学的“社会直觉主义”理论。清华大学彭凯平的研究团队更是提出一种“道德的心理物理学”理论。该理论认为物理变量的改变在具体情境中可使人的道德判断和道德行为发生较大变化，可以借助物理变量来理解抽象道德概念的心理机制，并且可以通过计算机模型测度人的表征认知、隐喻认知、具身认知与道德概念之间的关联。用社会心理学的实验方法来研究道德问题，确实推动了实验伦理学的发展，也给道德心理学研究带来了新的启示，甚至给传统的道德教育方式带来了挑战。这种物理主义对道德心理的经验化、实证化解释，也许可以获得描述性意义上的可靠性，但“诉诸心理科学的经验证据而证明心理活动的本质在于行为者的生理活动，这种实验论证是难以成立的”。因为从物理到生理再到心理的变化过程，不是单纯的物理现象，特别是一旦进入道德生活领域，一定是一个价值交织的过程。当然，我们不得不承认，实验伦理学的实验方法确实弥补了我国道德心理学研究实证性的不足。道德心理学毕竟是心理学，实验方法必不可少，但必须使用适度。

中国学者在介绍赫斯特豪斯（R.Hursthouse）、斯洛特（M.Slote）等人的著作和思想过程中，敏锐地看到了美德伦理研究的道德心理学转向，表现出极高的学术自觉。李义天的《美德、心灵与行动》《美德之心》，余友辉的《古希腊道德心理学研究》等著作就是这种学术自觉的成果。美德伦理学研究之所以会转向对道德心理的关注，“不仅是因为美德伦理学是一种注重行为者内心品质的学说，更是因为美德伦理学试图修正乃至还原人们在日常生活中进行道德考虑的真实情况”。道德思虑本身就是道德心理活动，道德行为总是起因于心理驱动，是道德认知、道德情感、道德意志等因素协同作用的结果，这正好是规范伦理学所忽视的。从美德伦理去探究道德心理问题，既成全了美德伦理学，也深化了道德心理学。因为美德的内在生成方式往往就是道德心理的方式，重点在“知、情、意”的心理结构。当美德呈现出某种行为时，其背后是道德需要、道德信念、道德判断和道德选择在起作用。就此而言，美德与道德心理在部分内容和结构上是同一的，美德伦理研究走心理学的路线是正确的。但道德心理学研究不能完全囿于美德伦理学的视野，后者主要是寻找美德背后的心理依据，而前者还要对心理进行道德过滤而形成自身的概念系统。如，欲望是美德的基础和前提，而道德心理学所要辨别的是什么样的欲望才是符合道德的，进而把道德欲望（或道德需求）作为自己的研究对象，这也是道德学与美德论（学）的差异。正如休谟将《人性论》分为“知性论”“情感论”“道德学”三卷，把知性、情感作为道德存在的基础，明确道德来源于情感，但道德学只以善恶为研究对象。“与道德学不同，美德学探讨则围绕舍利执爱原理的建构和实施展开”，即美德论在探讨心理问题时有价值的顾虑。难能可贵的是，《美德之心》基于伦理学与心理学的亲缘性,把道德要求和道德理由作为道德心理学的基本概念，为道德心理学研究提供了新的参照。道德要求解决了美德的可能性问题，而道德理由则解决美德的可行性问题，再进行概念演绎，进而形成完整的美德心理理论。《美德之心》持一种现实主义立场，并没有把心理对美德的作用无限夸大，看到了物理主义和情境主义给美德伦理带来的挑战，主张一种品德与行动相统一的美德理论，既克服了亚里士多德主义美德伦理学的局限，又回应了物理主义和情境主义的挑战，甚至解决了规范伦理学的某些诘难，这对于当代道德心理学研究无疑具有重要的启示作用。

二.当代中国道德心理学研究的出路

建构具有中国特色、中国风格、中国气派的道德心理学体系是当代中国道德心理学研究的出路。这样一种判断并非应时应景的简单“大套话”，而是基于中国道德心理学发展内在逻辑和当代中国道德心理研究状况的复杂“问题集”作出的。如，道德心理学应该如何进行学科定位，道德心理学的问题域如何界定，道德心理学亟待解决的中国问题是什么，道德心理学的话语体系如何建；等等。归结起来，就是中国道德心理学的学科体系、学术体系和话语体系应该如何构建。

道德心理学的学科定位事关其学术体系与话语体系，更会影响到它的作用发挥与应用前景。目前对于道德心理学的学科定位，比较一致的看法，是伦理学与心理学的交叉学科，因为“道德心理是从心理学与伦理学的角度来探讨道德的问题”。也就是说，作为道德心理学研究对象的道德心理是心理学与伦理学双重视角交织的结果，并且心理学与伦理学之间的联系绝不是单向联系，而是双向联系。这种双向联系可以从伦理学和心理学各自的发展史上得到证明，即伦理学自始至终没有脱离过心理世界，心理学也同样一直容纳着道德问题。这样，道德心理成了伦理学与心理学共同关注的焦点。从伦理学与心理学的亲缘性出发，可能会对道德心理学作出两种定位：规范伦理与美德伦理。前者往往同实证心理学结合，深入道德认知、道德情感、道德行为三大领域，这样道德心理学自然划归到伦理学的范围。“道德心理学是规范伦理学和实证心理学的统一体。”美德伦理学则从美德背后寻求心理基础，因为所谓美德的存在方式，无论被理解为品质，还是被理解为态度、秉性或者倾向，都是行为者的某种心理状态。易言之，在美德论看来，美德本身就是一种心理的存在，所以美德论本身就是一种深层次的道德心理学。这种理解就把道德心理学归为道德学了。道德心理学之所以会出现不同定位，一是跟规范伦理与美德伦理所研究的主题不同有关，前者注重行为及后果的伦理意义，后者更注重行为背后的道德原始动因；二是与我们长期没有区分伦理学与道德学有关，前者注重伦理实体及其关系的利益协调，以仁爱、公正、和谐为伦理法则呈现，后者注重行为个体的道德产生与内化，以自由、权利、尊严和幸福为价值呈现。也仅仅在此意义上，我主张把道德心理学归为道德学而非伦理学，把它作为道德学的重要组成部分。当然，道德学能否在知识层面与伦理学绝对区分开来，还是需要进一步探讨的问题。不过，伦理学就是研究道德问题的学问的传统观点，已经开始遭到质疑，伦理与道德的相对区分已经成为学术共识。如英国伦理学家鲍曼（Z.Bauman）在《后现代伦理学》导言中开宗明义：“正如题目所表明的那样，本书是关于后现代伦理而不是关于后现代道德的研究。”把道德心理学归为道德学是一种相对稳妥的选择，但并不排除伦理学与道德学在没有必要绝对区分条件下的互用。

当然，这种定位仅仅是就道德心理学的二元交叉性质而言的，并没有科学地把握道德心理学的定位。我们不能只考虑到伦理学（道德学）与心理学的亲缘性，一旦跳出交叉视角，从更加广阔的学术视野可以清楚地看到，道德心理学其实是一门新兴的综合性学科。道德学与心理学交叉会产生道德心理学和心理道德学，前者属于心理学，而后者属于道德学。当然这仅仅是一种简单的逻辑推导。各学科之间的内在要素与结构是复杂的，更何况物质世界和心理世界完全不同，在此仅仅是说明，两个学科交叉可能产生两种不同归属的学科。那么道德心理学究竟是属于心理学还是道德学抑或伦理学（传统说法）？美德论是否可以归结为心理道德学？如果道德可以分为心理道德和行为道德的话，那么心理道德学是完全可以成立的，甚至可以说，李义天的《美德之心》就是典型的心理道德学。因为它本身探讨的是灵魂、理性、欲望、知觉、情感、意图等“道德心理承载”而非心理学意义上的“纯粹心理现象”。但是，我们不能简单地下这种结论，因为道德心理现象异常复杂，绝非心理学和伦理学就能看透和把握。如果能站在更加开放的学术立场上，从道德心理多层呈现和多相归因的基本事实看，我们就会发现，需要一种开放性的多学科知识才能把握道德心理现象。这也就决定了道德心理学是一门综合性学科，它需要认识论、教育学、社会学、人类学、宗教学、进化学等学科的参与。我们说道德心理学是一门新兴学科，也是基于它的多学科性而非历史维度，因为它“已经融入了很多现代社会的道德理念”。从观念史的角度，关注道德心理是人文学科中最悠久的问题。但对道德心理的关注历史悠久并不意味着在学科意义上就有悠久的历史，道德心理学还是一个年轻的新兴学科，其标识是多学科综合，有巨大的未知空间。如美国道德心理学近些年的飞速发展，就与心理学、神经科学、精神分析学、伦理学、进化学说密切相关。多学科融合可以为不同学科提供不同观点，从不同侧面对一个问题进行讨论，为同一问题的解决提供多种可能性答案。难怪有哲学家断言，“道德心理学正处于一个多学科的复兴阶段，即使还没有一个公认的宏大的统一的道德理论出现，但是道德具有多面性和异质性，单一的学科知识是无法完全解释的”。可见，具有中国特色的道德心理学学科体系建设的要旨在于，强化道德心理学的学科地位，避免在心理学体系或伦理学体系中的“边缘化”状况，提升道德心理学学科组织在知识生产和服务社会方面的自主能力。

既然道德心理学是新兴的综合性学科，那么它的学术体系远不是伦理学与心理学二元交叉那么简单，更不是道德与心理的简单重叠部分的内容，而是一个综合知识体系，具体来讲有四个层面的学术问题有机地交织在一起，共同构成中国道德心理学的学术体系。（1）心理的道德。道德是一个包含复杂因素的结构体，有心理的道德、规范的道德、制度的道德、风俗习惯的道德，甚至还有信仰的道德，其中心理的道德是最基本的，也是美德论关注的重点，如孟子的“四心”、亚里士多德的“友爱”、罗尔斯的“正义感”等。因此探讨美德本身的心理本质与心理结构，在道德心理学研究中具有“奠基”的作用。就此而论，李义天的《美德之心》为当代中国道德心理学的基础研究起到了“加固”的作用，并表现出一种强烈的“归真”倾向。（2）道德的心理基地。道德的心理基地“是指对一定道德的实际支撑和现实的承受力”，以及“道德意识产生的诱发力”。道德现象是一种多元素、多因质的现象，“其中心理因素是产生一定道德和使一种道德向另一种道德过渡的原初因素”。道德的这种基础性存在不是物质的力量，但又是真实存在的客观力量，不仅承载着道德的产生发展，而且也调节着道德的知与行、理性与感性、冲动与恒定、律己与律他等。甚至任何一种道德活动，如道德评价、道德选择、道德修养等，都需要情感、情绪、思维、意志、想象等因素的支撑。道德的心理基础往往是道德心理学研究的主干，由此形成道德心理学的概念体系。（3）个性心理的道德调适。如果说道德的心理基础侧重于道德存在的真实性和人本性，那么心理的道德调适则侧重于道德的调节功能。从个体心理而言，可能会出现由“心理失衡”到“心理变态”的过程，而心理失衡是常态，出现心理障碍和心理偏差是常见之事，如果不加调节就会出现“变态“甚至“病态”，而道德就是重要调节手段之一。道德调适心理原则一般是中道原则和激发原则。中道原则就是尽量克制主体某种过度的心理而实现心理平衡，如我们用“节制”可以实现欲望与现实的平衡而避免不满和痛苦。激发原则是当个体心力不及时通过激发某种心理因素而达到心理平衡，如用“奋斗”这样的进取性道德来激活人的斗志。心理的道德调适是心理咨询和心理治疗中的常见方法，这也是道德心理学的应用领域。(4)社会心理的道德优化。传统的道德心理学专注于个体心理而未向社会心理展开，而事实上道德心理学仅仅从“心理与道德”的关系理解是不够的，还必须从“社会心理与道德”的关系来把握才能说明道德的丰富内涵。道德本身兼具个体性与社会性双重意义，而道德心理本质上是一种社会性存在，因为人的本质是社会关系。“无论从道德心理的本质驱动，还是道德心理的内容，都表现了社会性的特点。”从道德生活层面看，如果说道德出了什么问题，那首先是道德心理出了问题；如果说道德心理出了问题，那首先是社会道德心理出了问题。所以，道德的社会心理学研究是中国道德心理学的重要内容，甚至是由道德学进入伦理学的必要环节。可见，当代中国道德心理学的学术体系至少包括心理道德理论、道德的心理基础理论、心理的道德调适理论、道德与社会心理关联理论四大部分，四者构成一个有机整体，不可或缺，不可分割。

既然道德心理学是一个内容丰富、体系庞杂、知识多元的学术体系，那么如何来清晰表达则成了最难的问题。换而言之，当代中国道德心理学的话语体系如何来构建已是重中之重，也是难上加难。话语体系严格意义上说是规范化的言说系统，生存于特定的历史文化传统，又保持着动态的开放性，有效性是其最主要的特征。我国的道德心理学研究整体而言是借鉴西方的理论，没有形成符合中国国情的理论体系和话语体系。心理学作为现代科学本身就产生于西方，道德心理学依托现代心理学的理论与方法对道德问题展开研究不足为奇，也无可厚非。问题在于，中国道德心理学话语体系的西方化是不是唯一的选择，有没有另外的可能性，换言之，构建道德心理学的中国话语体系是否可能。我认为是可能的，理由有三。（1）在长达数千年的道德生活中，中华民族形成了自身独特的道德观念、道德理念和道德知识，并且已经深入民族的血液之中，深深地影响着人们的道德行为和道德心理，也存在于我们的道德语言之中。如在中国伦理思想史上，孟子的“四心说”、董仲舒的“性三品说”、儒家倡导的“内省”修心法和“克己”功夫、老庄所倡导的“真人”“至人”道德人格，等等。但是，由于我国道德心理学研究缺乏必要的理论自信和学术自觉，导致道德心理学研究的中国话语“缺失”或“稀少”。“道德心理学的研究也要建立在中华民族传统文化的基础之上，凭借足够的文化自信心和文化自觉开展一系列的理论研究，这样才能推动我国道德心理学理论的发展和完善。”其中，提炼出中国道德心理学的系列概念，形成理论体系，就是首当其冲的任务。（2）虽然中国道德心理学主要是在借鉴西方理论资源，但并不意味着就没有中国自主原创的道德心理学理论。易言之，构建中国特色的道德心理学理论已经有成功案例，其中最典型的是曾钊新的道德心理学理论。这种理论走的是传统哲学心理学的路线，通过构建一个具有自主性的道德心理学概念体系，形成了以“道德的心理基地”与“心理的道德调节”为双主线的道德心理学话语体系，共列有48个道德心理学研究范畴（概念）。可惜的是，这种理论“在伦理学领域内颇受瞩目，但在心理学界却没有吸引足够的关注”。这说明，除了学术界对道德心理学是属于伦理学还是心理学存在分歧外，其实还有对中国学者自主原创性理论关注不够的问题，甚至是缺乏必要的学术信任，存在较强烈的“唯西方”依赖症。（3）道德心理学研究无论是心理学进路还是伦理学进路，在经济全球化、文化多元化、知识共享化的时代，其基本的理论话语体系不可能是单一的，必须坚持中国立场的开放心态，走综合性发展的道路。一方面，中国道德心理学话语体系要以中国立场包容和解析多元道德心理理论与方法，在交流中学习，在学习中理解，在理解中鉴别，在鉴别中获得有益的启迪。另一方面，中国道德心理学话语体系要勇于面对全球共同的道德难题和道德心态，用和谐、中庸、辞让、宽厚等中国道德智慧，破解全球道德问题，消除心理冲突，缓解共同的生存和发展压力，从而使中国道德心理学话语获得更有效的解释力和引导力。

当然，中国道德心理学的学科体系、学术体系和话语体系建设仅仅是理论层面上的出路选择，而道德心理学理论的最终出路离不开生动具体的道德生活。如果说，中国道德心理学的学科体系建设可以通过学术组织和行政部门的主导得以加速进行，那么学术体系特别是话语体系建设则是一个长期的任务，需要在如下三个方面下功夫。一是要明确中国道德心理学话语体系的功能定位，不能仅仅是“拿来主义”或生造概念的“标新立异”，而是要立足于中国道德实践，讲好中国道德故事、传播好中国伦理精神，提高中国道德话语的国际传播力和影响力。二是要加强中国道德心理学的内容创新，避免把精力放在一般性的空洞概念上，为概念而概念，为话语而话语，只有思想创新和内容创新，才会有真正的中国特色道德心理学话语体系。三是积极推进中国道德心理学的“术语革命”和概念体系建构，既要避免“新瓶装旧药”，也要克服“言必及希腊”，需要对中外历史上关于道德心理的术语、概念、理论进行整体性梳理与提炼。

三.当代中国道德心理学研究的回路

我们要向往“诗和远方”，但也不能忘记“回家的路”；我们需要“仰望星空”，但也不能忘记“路在脚下”，中国的道德心理学研究同样如此。客观而论，在当代中国道德心理学研究的“进路”与“出路”之间存在某些学科、理论、方法甚至文化背景的障碍，特别是在伦理学与心理学的相互融合方面。当我们从不同的“进路”找到了正确“出路”但还是感觉“此路不通”而迷茫时，这就需要寻找“回路”。“回路”在通讯学含义上是指两个地点之间的双向通信系统，如果两点之间受阻，需要疏通，形成回路。中国道德心理学研究的“回路”是指在研究“进路”上行走到某一步时，发现原有选择并不优或根本找不到“出路”时，就需要退回，需要重新选择，这是科学研究中一种常见的优先法，叫“回溯法”。那么，当代中国道德心理学究竟如何“回溯”？“原点”和“回溯点”在哪？这是需要我们理智对待的问题。特别是当研究“出路”的期望与我们研究“进路”的准备存在差距时，不妨“退一步”。无论是基于伦理学还是心理学的立场，可以成为学术共识的是，道德心理学研究的“原点”和“回溯点”就是道德本身的心理基础，或支撑起道德的心理，在“原点”上道德的心理与心理的道德是同一或同构的。在此基础上的“回溯”应该是综合性的，也是最有效的，李义天的《美德之心》对此开启了有益的探索。

首先，《美德之心》找到了道德心理学研究的“缘点”。所谓“缘点”就是伦理学与心理学的天然亲缘性。《美德之心》对道德心理根源性的探究是从对规则伦理学的批评开始的。它援用了英国哲学家安斯库姆（G.E.M.Anscombe）在《现代道德哲学》一文中关于规则伦理学的两大失误的论断，进而提出美德伦理学应该回归道德心理议题。安斯库姆认为，规则伦理学的两个失误皆体现在道德心理层面：一是规则伦理学忽视因文化背景变迁而导致的行为者心理结构的变化，而死守那些丧失心理基础而缺乏实践有效性的规则伦理概念；二是规则伦理学压缩了某些起重要作用的心理机制，远离了人类的心理经验。基于这种已受到学界高度认可的批评，《美德之心》断言：“道德行为者的心理结构及其功能，从来都是伦理学研究的主题。不同类型伦理学之间的差别，并不在于它们是否在意或探讨这个问题，而在于它们如何以及在多大程度上在意并探讨这个问题。”道德心理问题应该如何来探究？当然首先必须找到伦理学与心理学的“缘点”，实际上就是二者之间的交叉点和重叠处。我们以往的道德心理学研究之所以显得有些生硬，就是把道德与心理作为两种现象，然后认为两者之间存在相互作用的关系，即心理对道德的作用与道德对心理的影响。这种把道德与心理的人为“二分”，导致的结果就是道德心理学研究的心理学范式与伦理学范式的“分道”，无法统合于一体。所以，“如何更自然地实现伦理学与心理学的嫁接和组合，使道德心理学的研究进一步深化”，就严肃地摆到了我们面前。其实，道德心理现象本身是一种客观存在，既是心理的，也是道德的，它不是人为“嫁接”的结合，这一点在《美德之心》中是非常明确的。因为“美德伦理学提供的任何行动指南都必须建立在关于‘美德’的道德心理说明之上；更因为，在最一般的意义上，‘美德’本来就被理解为行动者的内在品质（character）”。这与其说是一种前提性理论铺垫（预设），还不如说是对一种道德现象的客观描述。有了这种客观性定位，伦理学与心理学就有了“血亲”而不是“嫁亲”，真正意义上的道德心理学就有了可能。在此意义上，《美德之心》为我们开启了道德心理学研究的“本源性”思路，避免了因把道德心理学定位为“交叉学科”而出现的心理学与伦理学难以贯通的现象。

其次，《美德之心》努力在寻找道德心理学研究的“原点”。“原点”就是本源性的基点或出发点。如果我们在伦理学与心理学“缘分”上再深入一层，就是道德心理学的“原点”，这就是伦理学与心理学所共同关注的“灵魂”。基本的学术共识是，古希腊最完备的道德心理学理论是从柏拉图的“灵魂三分”开始的。基于古希腊三等级（生产阶级、武士阶级和统治阶级）的四主德（智慧、勇敢、节制和正义），柏拉图依据“城邦和灵魂的类比”，“探讨是否可以把在城邦当中发现的东西运用于灵魂，以在灵魂的层面上界定德性的问题”，并且认为我们每个人都有与城邦一样的情感和品性，即爱誉、爱智和贪财，还提出了这种情感与灵魂整体是何种关系的问题。柏拉图不但提出了灵魂划分的原则，而且把灵魂分为欲望、意气和理性。亚里士多德则是从功能论来理解灵魂，认为灵魂包括营养、感觉和思想三种功能，其中营养功能是所有生物具有的，感觉功能为动物所具有，而思想功能为理性的人所独有。可见，将德性的奠基放在灵魂的基础上，并为人的行为提供一种分析或解释模式，是古希腊道德心理学的主要思路，特别偏重于行为模式的道德心理解释。《美德之心》同样依循这种致思路线，把伦理学与心理学的亲缘性聚焦于灵魂这一主题，并把一般性的行动模式上升为“实践智慧”以及实现与此相匹配的理性、欲望、知觉之道德纯正，从而厘清道德心理学特别是美德心理的真实边界。特别是由“灵魂”过渡到现代“心灵”视域之后，借鉴现代心灵哲学的丰富成果，《美德之心》的道德心理论证逻辑更加清晰。如移情，它是人类特有的一种道德心理机制，它“能够帮助行为者直接并真实地体验到当下情境中另一个行为者的心理状况”，从而实现“将心比心”与“推己及人”的道德思维机制。这种移情机制，不但可以实现人与人之间的道德友善，而且可以超越人际、族群甚至生命的一般形式，而指向大自然，实现“人与物”的移情，睹物可思人，思人又可以激发新的道德情感。再如意图、意愿与意志的关系，也只有在现代心理学的考究中才能辨析清楚，特别是它们在何种意义上是具有道德性质的，对人的心灵产生何种影响，这些都是现代道德心理学的主题。《美德之心》对此给予了同等程度的关注，这都是对“原点”问题的现代延伸。

最后，《美德之心》尝试着寻找道德心理学研究的“圆点”。所谓“圆点”就是各种差异或矛盾的圆通和圆融之点。道德心理学从“原点”出发难免遇到各种知识、学术立场与方法的挑战，使原点问题发生“分叉”甚至内部冲突，从而使之陷入某种理论困境，这是现代知识（理论）衍生过程中的常态，需要加以引导与圆融。当代中国道德心理学研究所面临的困境或忧虑主要来自三个方面。一是自身（内部）问题，即基于人性结构的人的心理最底层的无意识（潜意识）如何可能进入我们的道德视野。易言之，我们真的是否有完全能力和通过怎样的途径去看清楚这神秘而奇妙的“冰山海底”。借用万俊人的话说，就是“当我们决计以道德心理的方式，或者说，借助道德心理分析的光照而踏入这个神秘而奇妙的‘第三世界’时，便不能不注意这样一些问题：究竟该沿着哪一条——抑或几条——路径涉足其中，才不会迷失于这片莽荒的心灵原野呢？”“道德之光”如何可能照亮我们自身的心灵深处？如何用道德去辨别心灵的善恶？我们所想象的心灵状态如何在学科意义上得以证成？这些问题实际上直抵“道德心理学”如何可能这条底线。二是交叉（相互）问题，即在道德与心理之间，是由道德来审视心理，还是由心理来审视道德。前者是伦理学的道德心理学路径，后者是心理学的道德心理学路径。有没有超越二者的“第三条路”可走？这是值得我们思考的。《美德之心》做了努力，但并没有完全走顺。如果能借助中国伦理学的人性之辨、心性之辨、情理之辨等思想资源，超越西方哲学中的“灵魂想象”，也许更有意义。三是外部（他方）问题，即来自现代心理科学（主要是情境主义和物理主义）的挑战。《美德之心》对此作了清醒而精当的回应。“无论是来自物理主义的挑战，还是来自情境主义的挑战，它们的实质都是对美德的心理基础的消解，都是对作为心理现象的美德概念的消解。”其应对办法就是充分利用心理学的协助、心灵哲学的支援和道德哲学的融合，这种思路比较接近于复合型道德心理学研究思路。

当然，无论道德心理学研究的“缘点”“原点”还是“圆点”，都是为了找到道德心理的“真相”，据此而确定研究思路。如果道德心理的“真相”是一种多因素、多结构的复杂性存在，那么，道德心理学就应该采用一种复合型的研究范式。这样就可以在道德心理的本真状态下自由出入，内外兼顾，“以便到达一种多角度、多层次、多面向交叉互补的融合视阈，从而建构一种更具综合解释力和辩证性的现代道德心理学理论体系”。无论是西方道德心理学的渊源，还是中国传统道德哲学的心理智慧，在知识形态上均呈现为综合性存在，即没有学科划分的知识。我们倡导一种复合型道德心理学研究，正好是对“回路”的天然契合，也是对人文科学发展基本规律的遵循。人文科学的宏大叙事抑或精细考究都需要“回头看”。当然，在走复合型“回路”的过程中，中国道德心理学研究要尽量避免对伦理学和心理学之外的知识的过多援用。在“为我所用”的原则下，保持适度的知识开放，以保证道德心理学知识的合法化，这是道德心理学具有自身独立品格的先决条件。我们在道德心理学研究中，借用相关学科知识的时候一定要进行道德心理学的界定，明确其特定内涵，而不是拿来就用。与此同时，我们在使用伦理学和心理学方法时必须针对具体的道德心理问题合理使用，“如若失度，道德心理学很可能还会蜕变为社会心理学或心理之社会伦理学分析”，从而失去其自身独特的学科品格。