【摘  要】以平田清明和望月清司为代表的市民社会学派的市民社会理论是日本新马克思主义的重要组成部分，近些年来，这一思想流派的相关理论成果借由“马克思市民社会理论”的研究热潮渐入国内学者视野。当前，学界对于日本市民社会学派的市民社会理论的研究仍然处于思想引介的阶段，且大多停留在肯定性层面。然而，一个不容忽视的问题是，日本市民社会派学者在建构“马克思市民社会理论”的过程中不自觉地代入了自身关于“市民社会”中个体存在的启蒙主义/自由主义理解。他们将资本主义法权意义上的以自我所有原则为前提的“市民”身份直接具象化为人的现实存在。以此种理解为前提，市民社会派学者又创设了基于劳动产品交换=交往的横向“社会”关系范畴以对应马克思视野中的经济基础概念。如此一来，马克思的具有丰富内涵的唯物史观便被矮化为一种市民社会史观，社会成为了历史之外的绝对“社会”，个人成为了社会之外的绝对“个人”，这种历史理论无疑从属于一种思辨本体论的哲学叙事传统。

【关键词】日本市民社会派； 市民社会； 思辨本体论； 自我所有原则；

作者简介：纪方雄，beat365中国官方网站博士研究生；盛福刚，beat365中国官方网站副教授，马克思主义理论与中国实践湖北省协同创新中心副研究员。主要研究方向为马克思主义哲学史、日本马克思主义发展史、MEGA2的编辑出版。

文章来源：《马克思主义与现实》2022年第4期

国内学界在研究日本市民社会学派的市民社会理论时，其旨趣主要集中于两个方面：一是对其进行思想史方面的考察，比如丁瑞媛和胡大平的《日本新马克思主义的市民社会理论及其效应———以平田清明为中心的思想史考察》一文；二是在思想史研究的基础上强调其对于当前中国的借鉴意义，比如韩立新的《“市民社会派马克思主义”及其对当代中国的意义》一文。然而，诸位学者局限于肯定性的一面展开研究的结果是，机械地套用 “市民社会派”的相关认识分析中国现实，得出中国特色社会主义应当以建立“市民社会”为目标的论断。当然，此种论断也引发了不同意见。

另一方面，在日本学界，即便抛开以大村泉为首的文献学研究者对望月清司的马恩对立论所作出的批判不谈，重田澄男和渡边宪正也基于对马克思恩格斯原著所作的详实的文本学分析，分别从狭义的市民社会概念和广义的市民社会概念两方面揭露了日本市民社会派的理论缺陷。不过，他们仅仅将市民社会派的错误归结为对马克思恩格斯文本的误读，这种观点又是不够充分的。实际上，我们必须看到，以平田清明和望月清司为代表的日本市民社会派学者虽然立志革新旧有的关于历史唯物主义的阶级决定论式叙事逻辑，但是在其理论深处仍然贯穿着一种思辨本体论的哲学立场，这突出表现为对“社会”外的“个人”存在的无意识的、非批判的信仰。

一、“市民社会”概念的二义性阐释

日本市民社会派的思想最早可追溯至20世纪30年代成立于日本的马克思主义“讲座派”团体。1932年至1933年，日本岩波书店出版了由以野吕荣太郎为代表的马克思主义学者编辑的《日本资本主义发展史讲座》一书。其后，山田盛太郎和平野义太郎分别在《日本资本主义分析》（1934）和《日本资本主义社会的结构》（1934）两本著作中总结了收录于《日本资本主义发展史讲座》一书中的论文的基本观点。所谓“讲座派”，是对同一时期与以上学者持相同观点的学术团体的统一称谓。他们认为，当时（1930—1940年代）日本社会的经济结构是半封建的地主制、由此导致的带有军事侵略性质的垄断资本主义以及建立在这二者基础之上的绝对主义天皇制。因而，“讲座派”在政治上的核心主张是倡导将社会主义革命划分为两个阶段。第一个阶段是开展资产阶级的民主主义革命，第二个阶段是在资产阶级革命成功的基础上实现向社会主义革命的转向。20世纪30年代后半期，“讲座派”受到日本政府的打压，其理论活动趋于停滞，但是他们的观点却被当时还是青年学者的丸山眞男、大塚久雄、大河内一男、川岛武宜等人继承，成为了战后日本民主主义思想的重要理论来源之一。日本市民社会派就诞生于战后日本的民主主义浪潮之中，平田清明和望月清司是其中最具代表性的两位学者。总体而言，日本市民社会派的理论主张，特别是与他们眼中的“市民社会”（bürgerliche Gesellschaft）概念直接相关的理论主张可被概括为以下几个方面。（1）在与阶级社会相区别的情况下界定市民社会，即作为社会的第一次形成的市民社会；（2）在与资本主义社会相区别的情况下界定市民社会，即作为具体的社会历史形态的市民社会；（3）通过把社会主义社会置于市民社会的一般发展进程中界定市民社会，即作为社会主义社会的市民社会。

具体而言，市民社会派学者眼中的“市民社会”包含两个层次的概念意蕴。一是泛化的市民社会概念，即指代那种发展壮大于本源共同体（Gemeinde）时期的、基于分工—物质交往的社会关系。二是作为具体社会形态的市民社会，它的典型形态是近代市民社会，资本主义的市民社会与社会主义的市民社会是其后续发展。正如望月清司所说的那样：“市民社会诞生于共同体世界，但它在使共同体的社会交往扩大的同时，却也带来了共同体的瓦解。此时取代共同体的是，个体所有的以私人所有方式存在的‘近代市民社会’。”

平田清明主要强调了市民社会的二义性。基于对《德意志意识形态》中市民社会概念的理解，他认为，市民社会首先是一种方法概念，也就是说，“在这里，与资本家社会相区别的市民社会并不指代历史的某一特殊阶段。市民社会阶段其自身并不存在。”它“无非是诸人格的结合关系”。平田清明指出，这种结合关系首先是一种经济范畴，但是同时，它又决定着一定形式的政治和道德范畴。作为与这种结合关系相匹配的所有制形式，他提出了市民所有的概念。平田清明认为，市民所有即个体所有，这种所有制形式是“生产交往、消费中的个体的自我实现”。

其次，市民社会是指代特定的交往方式的概念，从这个意义上讲，市民社会“是使‘私的诸个人’以平等的所有权者身份自由交往得以可能的社会”，即近代市民社会。在这一社会形态中，个体所有“在现实中被规定为‘私人所有’的形态”。平田清明认为，这种交往方式也在资本家社会中保存下来。但是，在资本家社会中却产生了外部资源的不平等占有，此时，“私人所有的不平等就是富人对穷人的支配”。社会主义社会是市民社会的最后发展阶段，平田清明认为，在社会主义社会中，所有制形式表现为公有制条件下个体所有制的复归。基于以上观点，平田清明指出，“对个体所有和私人所有的关联与差别以及其作为市民社会决定性要素的认识，是马克思重构市民社会概念的决定性一步”。

望月清司在继承了平田清明关于市民社会二义性观点的基础上进行了更为细致的文本学分析。首先，望月清司认为，马克思从来没有使用过资本主义社会这一用语，因而把市民社会与资本主义社会等同起来是毫无道理的。其次，相比于平田清明，望月清司的一个最为突出的特点是，他将“市民社会”得以可能的根据直接向前追溯至《1844年经济学哲学手稿》中的异化思想。具体而言，望月清司将传统的四重异化论归结为两重异化论。他认为，异化论是“一种披着哲学外衣的经济学历史认识”。与一般的异化论阐释方式不同，望月清司指出，异化的第一重规定实际上是“自然的异化”，它“在最抽象和最根本的意义上来讨论从事生产活动的人（作为劳动者）与自然之间的物质代谢过程”。在他看来，这第一重规定是不与任何社会制度相连的，但是它为第二重规定准备了条件。因为，劳动者必须在这一过程中把自己外化进自己的产品之中。也就是说，这一重异化过程一结束，“劳动产品就与生产他的劳动者相分离，成为与他相异己、对立的力量，而劳动者由于在其中注入了全部的生命和能力，反倒成了一个躯壳”。

望月清司指出，对第一重异化的扬弃就是领有劳动产品。因而，在异化劳动的第一重规定的基础上产生了异化论的第二重规定，即“劳动者的自我异化”，它包括劳动产品作为私有财产为他人所有以及不劳动的他者对劳动者的统治。他认为，私有财产是在第一种异化的基础上进行商品交换的结果。但是，在撰写《1844年经济学哲学手稿》的第一手稿的时期，马克思还没有从自己的立场出发对藏在孤立的异化劳动个人背后的“类”形成明确的认识。因而，商品交换以及基于商品交换的私有财产的形成——在私有财产中他人对劳动者的统治权得以确立，产生了类的异化——就与异化的第一重规定中的个人存在产生了对立。在“第一手稿”的框架内，这种对立似乎只能通过循环论证的方式来解决。所谓循环论证，是指异化劳动（个人）决定私有财产（他人），私有财产（他人）也成为异化劳动（个人）的前提。

望月清司认为，解决这一难题的关键就是将第一重规定中的异化首先看作“类”中的异化，也就是说，劳动产品与个体的分离必须被视为一种使具有类的必然性的、互相补充的行为得以成立的必要环节。关于这种类关系，望月清司在马克思的《穆勒评注》中找到了根据。他认为，马克思在《穆勒评注》中所使用的社会（ゲゼルシャフト/Gesellschaft）一词指代的就是以分工为基础的基于劳动产品交换的人与人之间的社会交往关系。在他看来，人类社会存在于交往关系之中，它是个体“在改造自然、识别和提高自然的所与以及人的能力和极限的过程中产生的”本能的冲动。

所谓交往，是“贯穿整个历史的类的互相补充行为和人的=社会的行为”，而商品交换不过是这种交往关系的异化形态。换言之，在资本主义社会中，这种本然的类的交往异化为商品交换，处于这一交往关系之中的劳动者的劳动就是异化劳动。以关于交往的这种定义为前提，望月清司进一步明确了“社会”的概念意蕴。“‘交往’的原型无疑是直接的物物交换，但是包含物物交换在内，要想在整个社会——这里指共同体（Gemeinwesen）所覆盖的范围——范围内都实现相互交换需要某种中介（交换手段）。马克思把通过中介而形成的共同体（Gemeinwesen）的集合原理按其本意称作‘社会’（“Gesellschaft”），如果用我们的话说，其实就是指关于交往和分工的社会关系（对其结构本身的静态定义是社会关系）。”

在此基础上，望月清司将“社会”概念与马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所使用的“社会关系”概念以及马克思在《德意志意识形态》中提到的作为经济基础的“市民社会”概念相联系。这意味着，本源共同体（Gemeinde）解体之后，以近代市民社会为中介，“社会”变体为资本主义社会与社会主义社会。在这一逻辑中，所有制形式经历了从市民的私人所有制→资本家的私人所有制→社会主义的以公有制为前提的个人所有制的转变，不过，“社会”的存在和发展是其一以贯之的线索。对于资本主义社会而言，虽然无产阶级实际上被开除了市民身份，但是这种横向的交往关系在现实中却是普遍存在的。对于社会主义社会而言，以公有制条件下的个人所有制的确立为前提，基于自由平等的个体之间劳动产品的普遍交换的社会交往关系得以最终形成。

此外，望月清司在着重考察了马克思在《政治经济学批判大纲》的“资本家生产出现以前的各种所有形式”——这一章节中对本源所有诸形式的探讨后指出，在这一章中，马克思把立基于日耳曼模式的欧洲中世纪城乡、工农的分离，以及基于这种分工的、以货币为中介的交换关系的形成看作最终促使近代市民社会的社会交往关系得以形成的核心推动力。也就是说，在望月清司眼中，近代市民社会中“市民”之间自由平等的商品交换关系与欧洲中世纪时基于城乡分离的商品交换关系在作为“社会交往关系”的不同历史发展形式这一层面上具有着内在一致性。

二、“社会”外“个人”形象的隐蔽设定

针对市民社会派将市民社会与资本主义社会相区别并认为近代市民社会是一个特殊的社会发展阶段的观点，日本学者重田澄男曾在《资本主义的发现——市民社会与初期马克思》一书中展开了较为彻底的批判。重田澄男同样确认了望月清司所说的马克思从未使用过资本主义社会这一用语的说法。他认为，资本主义社会这一用语实际上是20世纪初期马克斯·韦伯和维尔纳·桑巴特在总结马克思的资本家社会这一用法的基础上对近代社会所下的定义。但是，重田澄男却不同意市民社会派将市民社会作为一种社会形态与资本主义社会相区别的认识立场。

重田澄男考察了马克思在其理论发展的不同阶段对市民社会（在经济结构上表述为市民的生产方式）一词（德语、法语、英语）具有倾向性的用法。特别是在马克思的后期著作中，重田澄男立足于马克思对市民社会与资本家社会的同质性使用，确定了“市民社会”（德语及法语用法）并不指代独立于资本家社会之外的社会实体。关于这一点，他进行了专门探讨。

重田澄男证明，“法语的‘市民的生产’和德语的‘市民的生产’都是指体现了近代社会规定性的生产的历史形态”，它与“基于市民阶级=资产阶级和无产阶级的敌对阶级关系的生产方式”具有同样的内容。同时，重田澄男指出，“市民社会”“市民的——”“市民的生产方式”“市民的生产关系”等词语在马克思后期著作中的使用频次减少这一事实也说明，随着马克思对近代社会认识的深入，市民社会一词渐渐为资本家社会所替代。

此外，日本学者渡边宪正也基于其新的文本学分析，针对市民社会派学者，特别是望月清司误读《德意志意识形态》中市民社会概念的做法展开了明确的批判。首先，渡边宪正严格区分了马克思在《政治经济学批判大纲》的“资本家生产出现以前的各种所有形式”这一章节中所使用的德语词“Gemeinde”和“Gemeinwesen”。望月清司将前者译作“共同体”，将后者译作“共同组织”；而渡边宪正将“Gemeinde”译作“共同体”，将“Gemienwesen”译作“共同社会”。具体而言，渡边宪正认为，共同体作为政治机构，看似自居于共同社会之上，然而，一方面，它作为成年男性的私人所有权的权利保障机构，构成了共同社会总体性的经济生产秩序维持自身的政治前提；另一方面，正因为它的这种地位，共同体也作为共同社会的经济生产秩序的必要环节，再生产自身以及内在于共同体之中的个体间横向的交往关系。渡边宪正认为，望月清司的市民社会思想混淆了作为经济基础的共同社会概念和作为上层建筑的国家概念。其直接结果是，望月清司把一种横向的基于市民所有的交往关系——这种交往关系以国家共同体中个体所具有的平等自由的政治身份为前提——等同于马克思在《德意志意识形态》中所说的经济基础概念。

以上两位学者的观点是极为重要的，特别是渡边宪正对望月清司所理解的“市民社会”概念的批判直接切中了市民社会派的理论痛点。然而，将市民社会派的理论缺陷仅仅归结于他们对马克思恩格斯文本的误读仍然是不够充分的。笔者认为，在市民社会派学者的思想深处，存在着对于“社会”外的“个人”存在的隐蔽设定，这是深埋于其理论内部的核心谬误。也就是说，被市民社会派视为现代社会出发点的、“私的个人”基于商品交换的“社会”联结在本质上从属于一种小资产阶级的幻想。“交往”作为劳动者生产活动的子项无法克服个体存在的先验性。这一点在望月清司的异化论认识中表现得最为彻底。

望月清司认为，在近代市民社会与资本主义的“市民社会”中，劳动是以商品交换为目的的。他指出，个体首先是在商品交换关系=异化的交往关系中存在的。但是，为什么个人一定要在这一交换关系中存在？换句话说，为何个体要作为进行商品交换的个体存在？就交换=交往关系而言，望月清司追随平田清明，直接将之与生产关系相联结，可是个体的生产活动为何一定要以结成交换关系为目的？归根到底，当把生产同交换划等号，并借由全新的“异化论”外壳将这种生产包装为人类社会的必然前提时，生产就变成不可理解的了。换言之，在交换关系中进行生产也就变成了一种同义反复，即劳动者在生产中进行生产，在关系中结成关系。所以，“像望月那样，否定‘异化劳动’的主题是对作为历史社会的市民社会的分析，将它还原为在所有社会共通的人类和自然的关系这样的贯通历史的层面上的考察，根本无法在整体上来理解‘异化劳动’”。

与之相对的是，至少从《1844年经济学哲学手稿》开始，马克思就将哲学思考的重心放在对人的现实存在的社会历史性分解上。或者说，马克思开始以实践=劳动为轴心，从空间和时间两个方面重新审视人的存在的现实性。而在《德意志意识形态》这一关键文本中，生产=劳动作为一个总体性范畴，成为马克思透视人类历史的存在及其发展的重要线索。在马克思看来，生活资料的生产是人的存在及人类历史发展的基本前提，因而表现为一定生产活动中的人与人之间的结合关系才是第一性的社会交往。也就是说，由《关于费尔巴哈的提纲》所确立的社会关系范畴在此时才得以明确化。

生产是在何种情况下变成一种异化生产的？这是望月清司基于其异化论逻辑无力解决的问题。实际上，资本主义的物象化剧场之所以需要被破除，就在于此剧场具有一种资本主导下的强制性，这种强制性，即劳动只能作为异化劳动存在的强制性不可能仅仅是一种平行的商品关系。笔者认为，与劳动产品的交换关系相比，更为基础的恰恰是与生产直接相连接的、为市民社会派所鄙斥的阶级关系，二者以异化劳动为坐标，在反思中共同构成了作为资本主义经济再生产秩序的总体性范畴。

渡边宪正发现的共同社会概念正是在这一层面上才具有极端重要性。确实，前近代共同社会有别于资本主义社会，但这并不意味着在资本主义社会中，横向的交往关系反倒成为了纵向的统治关系的前提。恰恰相反，隐藏在资本主义社会中的货币的物象化关系——这种物象化关系是横向的商品交换关系——背后的正是资产阶级在经济、政治领域的特权地位。资产阶级国家作为维持资本主义社会经济基础的政治前提，发挥了保障资本家私人所有制形式在经济基础中的实现这一结构性功能。进而，基于生产资料占有的不平等权利，资产阶级国家在将一切个体包裹进资本家生产方式的同时，也再生产着自身的权力机构和意识形态要素。

笔者认为，当望月清司与平田清明以横向的交往关系这一狭隘视域看待“社会”的成立时，势必会导出“社会”之外的“个人”存在。假设一个工人处于失业状态，也就是说他暂时不能进行异化劳动，因而也不再身处劳动商品化的雇佣关系之中，那么此时他还是类存在么？将类同交换关系划等号，就会导致这样一种无法被解释的“个人”的出现。实际上，这正是马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所批判的做法。马克思指出，在国民经济学家所面对的社会中，人只有在异化劳动中才是人，异化劳动的顶点是“他只有作为工人才能维持自己作为肉体的主体，并且只有作为肉体的主体才能是工人”。在这里，不仅是非劳动的个体是不可理解的，劳动中的个体其为何这样劳动也是不可理解的。确切地说，这种“个人”设定起始于“将市民社会在原子论的框架内来把握这样的偏颇的认识水准上”，基于这种认识，“人类只能以孤立的个人出现，对于商品经济的关联也只能以这样的孤立的人的‘关系行为’为起点来理解”。

当然，这种“个人=市民”的设定并非日本市民社会派的独创，它在根本上与以霍布斯、洛克、卢梭、亚当·斯密为代表的启蒙主义/自由主义思想家的观念预设具有着密切的思想关联。关于这一点，加拿大学者C.B.麦克弗森曾在其代表作《占有性个人主义的政治理论：从霍布斯到洛克》一书中如是说道，在自由主义的发展中，一个重要且必需的组成部分“是一种新的对个人价值及权利的信仰 ”，这种个人主义信仰“是随后整个自由主义传统的显著特征”。麦克弗森将这一思想传统溯源至霍布斯的契约论政治哲学。他发现，霍布斯的理论包含着一种不被说出的关于人的存在的思想预设，即占有性个人主义概念。这一概念“认为个人实质上是自己人身或能力的所有权人，为此他对社会无所亏欠。个人既不被视为一个道德整体，也不被视为更大的社会整体的一部分，而被视为他自己的所有人”

三、市民社会派的逻辑困境及其哲学底色

学者罗骞曾在其代表作《告别思辨本体论——论历史唯物主义的存在范畴》一书中说道：“本体论哲学的根本特征在于对‘绝对者’的诉求。不论物质本体论、精神本体论、神学本体论，还是其他的本体论都追寻最初的起点、最后的本质、最终的实在和终极的目的等等，以求达到不能再还原、不能再追述的绝对本体。作为哲学的本体论就是以此种追访方式和目的为核心的思想体系。”如果进一步剖析日本市民社会派理论中的先验主义个人设定的思想根由，我们能够发现，这一症结无非是一种政治经济学的形而上学的必然导向，或者说，它代表的是一种根深蒂固的思辨本体论式哲学叙事传统。

马克思在《黑格尔法哲学批判》一书中曾这样评价了黑格尔的法哲学乃至整个思辨哲学体系：“家庭和市民社会到政治国家的过渡在于：本身就是国家精神的这两个领域的精神，现在也是作为这种国家精神来对待自身的，而且作为家庭和市民社会的内在东西本身，是现实的。可见，过渡不是从家庭等等的特殊本质以及从国家的特殊本质中引申出来的，而是从必然性和自由的普遍关系中引申出来的。”，“这种过渡根本不是过渡”。

马克思认为，黑格尔意识到了家庭和市民社会代表的私人福利与国家的普遍性利益在现象上是相对立的。黑格尔认为，由于家庭和市民社会不过是精神在两个特殊领域内的必然分解，它不仅在这种分解中特殊化自己，也在自己的特殊存在中内在地以普遍性为目的，所以这种对立仅仅是一种普通经验上的对立。然而，在黑格尔那里已经解决了的悖论，在马克思看来却是根本未曾受到动摇的。他明确指出：“黑格尔在这里提出了一个没有解决的二律背反。一方面是外在必然性；另一方面是内在目的。”在马克思看来，虽然黑格尔为了解决这一悖论设定了精神从家庭、市民社会的特殊性领域通往国家的普遍性领域的中介，即作为 “主观实体”的政治信念与作为客观实体的“政治制度”，但是这又强化了黑格尔所提出的这一悖论，并最终导致了一种循环论证。

马克思指出：“黑格尔把政治信念仅仅规定为‘国家中现存的各种设置的结果，而在这种设置中合理性是实际存在的’，相反地，这些设置同样是政治信念的对象化。”据此，马克思认为：“政治制度是国家机体，或者国家机体是政治制度。任何机体的有差别的方面，都处于由机体的本性所产生的必然的联系之中，这种说法纯粹是同义反复。因为政治制度被规定为机体，这种制度的各个不同方面、各种不同的权力，就作为有机的规定而相互对待，它们就处于合乎理性的相互关系之中，这种说法也是同义反复。”存在于黑格尔法哲学思想体系内部的这一悖论实际上鲜明地反映了思辨本体论哲学的一贯特质。

可见，黑格尔法哲学理论内部诸个环节的辩证运动看似遵循着一种历史性原则，即在运动中考察存在，并将存在视为一种生成，而非一种绝对的实在，但是这种考察本身却建立在一种极为强大的本体论哲学根底之上。黑格尔将家庭、市民社会和国家的辩证运动首先设定为一种“绝对”，即在绝对精神的观念体系中互相咬合的逻辑连环。它之所以无法被攻破，完全在于这一体系（即连环）本身是毫无破绽的“绝对”，因为绝对者自身具有存在的逻辑自洽性。但是，它同时也是一个悖论，因为这种“绝对”是一种观念自身设定自身的绝对，是一种仅在自身之中的自我肯定，一言以蔽之，它无非是一种登峰造极的独断论。

同样，日本市民社会派的市民社会理论也存在着黑格尔在其自身的法哲学体系内无法解决的那种逻辑困境。市民社会派学者以“市民社会”的初步形成、变异到最终完成的三大历史阶段为基准，将整个人类社会的现代时期划分为近代市民社会、资本主义市民社会以及社会主义市民社会——它们是“经济的社会形成物”的三个发展阶段。与之相对应，国家也被表述为近代市民社会国家、资本主义的市民社会国家以及社会主义的市民社会国家这三种形式。当然，由于社会主义国家同时承担着彻底扬弃国家制度的特殊职能，社会主义国家的建立也就意味着社会主义国家逐渐走向解体，最终结果就是社会主义的市民社会的最终实现，亦即市民社会本身终于开始脱离一切阶级统治形式的桎梏取得存在的独立性。

可是，在这种颇具历史辩证意味的叙事逻辑中却隐藏着一个潜在的先验设定，那就是，作为近代市民社会的市民社会与作为社会主义社会的市民社会是紧紧咬合在一起的，二者虽然被市民社会派标示为在历史上以资本主义市民社会为中介的不同的社会发展阶段，但是在具体内容上却有着高度的同一性。也就是说，无论是近代市民社会，还是资本主义的市民社会、社会主义的市民社会，市民社会派只承认这三种社会在阶级统治形式以及所有制形式上存在有限的差异性，在望月清司所说的“社会”，即平田清明所说的社会的第一次形成的层面，三者其实保持着本己的一致性。这也是为何三种在阶级统治形式上完全异质的社会会被市民社会派统一为市民社会发展的三种社会形式的缘由所在。换言之，在市民社会派的理论视域中，市民社会概念被绝对化了，它成为了一个超历史的观念性存在，但是同时又在社会历史的发展过程中不断确证着自身的现实性。

另一方面，绝对的市民社会概念是以绝对的市民概念为前提的。平田清明认为，所谓市民社会“首先是人作为市民相互交往的社会”，“所谓交往，即是诸个人在特定社会形式中相互的物质的、精神的交流”，而“作为相互独立的个人的最基础且最日常的交往形态是将自己的劳动产品作为商品进行的互相交换的关系”。他进而直截了当地指出：“市民社会中交往的第一概念是交换。”基于这种认识，近代市民社会就是诸个人作为小生产者以货币为媒介互相交换劳动产品的社会形态。资本主义社会是被资本扭曲了的“市民社会”，即以生产和所有的分离为特征的、充斥着资产阶级与无产阶级二元对抗的市民社会。进而，社会主义社会是以生产资料的共同所有为基础的、使诸个人（即市民）的劳动产品的充分交换得以可能的市民社会。

我们看到，无论是望月清司还是平田清明，当他们从物质交往的角度定义马克思在《德意志意识形态》中的“市民社会”概念时，其前提就是对劳动所有权的承认。即便是在前近代社会，个体为共同体桎梏，但是在剩余物的交换过程中，个体的劳动所有权也得到了确证。一如G.A.柯亨在批判诺奇克时揭露的那样，劳动所有权的理论基础是自我所有原则。也就是说，在市民社会派眼中，个体作为市民首先是一个排他的自我主权者，他保持着对自身劳动能力的绝对所有权。正是在这种自我所有原则的基础上，交换才是可能的，基于交换关系的社会交往才是成立的。

本是资产阶级政治哲学家在捍卫表现为结果上不平等的自由资本主义经济秩序时所采取的理论预设为何会被宣扬社会主义革命的日本市民社会派学者滥用呢？笔者认为，自我所有原则被其滥用并不是偶然的。就以自我所有原则为前提的原子式个人（市民）而言，“即使我们不考虑它的古希腊的源头，也是一千多年基督教教化的结果”。也就是说，存在于自我所有原则之中的“自由”本质上不过是基督教的形式自由。这使它在表面上保持着一种超然于现实历史发展之外的独立性。然而，市民在自身内享有绝对性的同时，也在自身内将“自我”化为了抽象的无内容的实体性存在。换言之，基于自我所有原则的自由是以剥离个体存在丰富的现实规定性为前提的，它是一种无内容的主体性原则。因而，基于自我所有原则的“个人”形象仿佛是可以与资本主义社会解除绑定的。

然而，必须要指出的是，这种绝对的市民/个人概念根本不像其所表现的那样，是超然于历史之外的绝对，恰恰相反，它是资本主义生产方式的结构性需要，是对资本主义社会中以物的依赖性为核心特质的物象化问题的无解决的解决。即便如市民社会派所言，在社会主义社会中，交换是不以货币、商品为中介的，是以生产资料的公有制为前提的，可是，个体劳动能力上的差别依然会导向资源分配上的不平等结果。同时，基于自我所有原则，作为市民的个人总是与外部社会保持着紧张的斗争关系，并且个体与个体之间也仅仅存在着一种互相排斥的私人交往关系。这样一来，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所批判的异化问题也依然无法得到解决。

综上所述，虽然以平田清明和望月清司为代表的市民社会派无时无刻不在其著作中强调他们是要立足于马克思自身的文本来实现对阶级本体论的历史唯物主义范式的革新，但现实是，他们最终还是以一种颇具戏剧性的方式回到了形而上学，回到了本体论哲学，进而与洛克、卢梭、斯密、黑格尔等人共同分享着启蒙主义/自由主义哲学传统，构成了相对一致的思想谱系。笔者认为，日本市民社会派眼中的“市民社会”纯属一种存在于“观念中的历史，即反映在纯粹理性的辩证运动中的历史”中的“天国”，任何企图在现实中构建这种“市民社会”的政治意向要么会遭遇理论与实践的严重割裂进而中道夭折，要么会在实践中直接褪去社会主义的外壳展示出资本主义的本象。也就是说，这种理论不仅是非马克思主义的，更会在实践中带来巨大的伤害。