【内容提要】伦理的共相问题就是伦理普遍性的中国式表达，而伦理普遍性就是指伦理作为一种文化现象存在的一般性规定，是对伦理实体、伦理关系与伦理秩序一般本质的规定性。伦理普遍性的获得路径有许多，但从内容上应该是伦理共同体对“共同善”的价值追求，而从形式上无非是来源于人类所具有的“公共理性”。伦理一旦获得普遍性的品格，就具有了无法替代的效应，具体表现为可规范效应、可协调效应、可持续效应。强化伦理共相意味着要凸现伦理的“具相”，即伦理普遍性的具体表现主要为伦理精神、伦理法则与伦理秩序，伦理精神是统领一切的灵魂，伦理法则是协调平衡的标准，伦理秩序是复杂伦理关系的条理化（清晰化），三者虽然不构成伦理共相的全貌，但也可称得上是“主架构”。但随着社会结构的松弛、价值的多元化和社会发展不确定性的增加，伦理普遍主义却遭到了前所未有的挑战，如后现代主义、多元主义、特殊主义的挑战。与此同时，强调伦理普遍主义并不意味着对境遇伦理学的否定，相反，我们可以在实践伦理学或应用伦理学的意义上接受境遇伦理学，并充分吸收其处理具体伦理问题特别是伦理二难问题时的伦理智慧，把规则遵循与具体情境结合起来，把境遇的估计与行动的选择结合起来。

【关键词】伦理共相   伦理殊相    普遍主义    多元主义    境遇伦理学

作者简介：李建华，哲学博士，beat365中国官方网站教授、博士生导师。主要研究方向和领域：伦理学基础理论、道德心理学、政治伦理学、中国传统伦理思想。

文章来源：《浙江社会科学》2023年01期

张岱年先生在《天人五论》中认为，“相”就是“实有中之可注意者”，是超越于“感相”之上的“所待”“所有”，是“最为普泛之名称，不论其如何，凡是可注意者皆谓之相。最基本之相，有三双：一广与延，二异与同，三变与常。”而“共相”就是事物的普遍性，“凡共相皆为一类物所共。凡有同一共相之物，自共有同一共相言之，可谓这一类，而共相即将为此类物所共有之相。”伦理作为一种精神文化现象，不仅具有一般的精神哲学本质，而且与其它文化形态“共相”诸如规范、制度、秩序、信仰等共享。这种对“共相”的“共享”不是简单地“复制”，而是以其特殊属性而呈现为“殊相”，即伦理以特殊性的伦理精神、伦理规则、伦理秩序、伦理制度、伦理信仰等“共享”着精神、规则、秩序、制度、信仰等一般性文化本性。我们只有从一般与特殊的关系中，才能澄清伦理存在的普遍性要求与特殊性价值，由此也引发出对伦理普遍主义和境遇伦理学的重新认识，特别于以不确定性为特征的风险社会和非常态社会治理，具有独特的理论意义和实践旨趣。

一、 伦理的共相与殊相

伦理的共相与殊相问题，其实就是伦理的普遍性与特殊性问题，这是一种中国哲学的话语表达，也是一种独特的哲学思维方式，即“理一分殊”。理一分殊是中国哲学先人把握世界（人伦）本体的方式，认为天地万物既有其殊相，以区别于其他事物，也有其共相，以实现万物一体的联通，此所谓“物以类聚”。“五味万殊，而大同美；曲变虽众，亦大同于和。”这里的“美”与“和”就是“共相”。“理一分殊作为中国哲学特有的思维方式，是主体把握客体的理性体认方式，是由诸多方面、不同质料构成的思维活动的复杂系统，是在连接不断的实践活动中形成的思维结构，是一种相对定型的思维样式，是主体把握客体，主体通向客体的中介、桥梁，而具有典型性、普适性、广大性，潜移默化地指向人们的实践活动。”张立文先生对“理一分殊”含义进行如此冗长的表达，足见其命题的重要，这是中国人把握事物的普遍与特殊的最高哲学智慧。当然，共相与殊相是相对而言的，殊相可以区别事物，这是认识事物的前提，也是体认不同事物之间之所以有不同价值和意义的方式，更是发现事物差异、矛盾的起点。没有对殊相的深刻体认，就不可能有协调矛盾、化解冲突的伦理方案。但认识不能停留于殊相，相反要善于度越殊相去发现共相，探颐事物的共相是为了更好地服务殊相价值的彰显。在以西方为主导的现代知识话语中，伦理的共相可以被理解就是伦理的一般性、普遍性、统一性，这些不同的概念性表述虽然会有细微的差异，但在描述普遍适应性上应该可以获得一致性的尊重，而伦理的殊相就是讲伦理的特殊性、个性、差异性。在具体的伦理实践中，伦理的共相与殊相相互相存，不可分离，从共相中观照殊相，在殊相中发现共相。特别是“在全球化、信息智能时代、全球互联、万物联通、合作共赢、命运共体等之所以可能，就在于其事物运动中普遍地、共相地存在着的共性。”其实，追求普遍性曾经是启蒙思想家们的宏愿，他们总希望能谋划出一整套关于真理与正义的普遍标准，不受任何宗教偏见和文化成见的影响，一劳永逸地解决问题，从此科学可以取代迷信，宗教冲突得到消除，国家实现永久和平，人伦世界充满友善，等等。尽管这种宏愿还在努力之中，但不排除普遍性问题对伦理存在的意义，尽管我们还将在这种持续的理想中长期度过。关于伦理的普遍性，我们只扼要回答三个问题：何为伦理的普遍性？如何获得伦理的普遍性？伦理普遍性有何用？

伦理的普遍性就是指伦理作为一种文化现象存在的一般性规定，是对伦理实体、伦理关系与伦理秩序一般本质的规定性，并且是“按其普遍真实意义而被规定为自在而又自为存在着的本质”，虽然是抽象，“却构成着事情自身的规定。”如果把这一概述再进行分拆，伦理的普遍性包含三层要义。第一，伦理的普遍性是一种抽象的普遍而非具体的普遍，是相对于特殊的具体的存在，其本质还是实体性的，但又是对具体伦理实体的超越；第二，伦理的普遍性是一种伦理价值而非伦理实事的普遍，即为伦理价值共识而非伦理事实同一，是具有可记示性的共同伦理价值，如自由、平等、正义；第三，伦理的普遍性是一种适应的而非固化的普遍，即为在适应性的动态调整中的普遍性，没有适应性就没有普遍性。这种对伦理普遍性内涵的简单概括，有利于把握其要义，但需要向伦理生活本身敞开，因为伦理普遍性的真实逻辑是伦理生活本身的可欲性，如果是遭拒斥的东西，不可能被接受，更不可能是普遍的。康德认为，伦理学与物理学一样，都是以普遍必然规律为对象的科学，只不过伦理学所遵循的普遍规律是人类意志在自然的影响下给自己规定的规律，如自由规律、道德规律，责任规律等。所以，道德命令的必然性和强制性只有来自其普遍性，意志不具备遵循特殊规律的动力，“只有行为对规律自身的普遍符合性，只有这种符合性才应该充当意志的原则。这就是，除非我愿意自己的准则也变为普遍规律，我不应该行动”。这样，伦理从普遍性就获得了规范性的意义，有了规范性，才有协调的可能，伦理学才能真正实现自身的使命。

伦理普遍性的获得路径有许多，但从内容上应该是伦理共同体对“共同善”的价值追求，而从形式上无非是来源于人类所具有的“公共理性”。自古典时代以来，伦理学始终把至善作为最高的理想，真正的幸福就是至善，而智慧、正义、勇敢，节制等都不过是实现至善的途径，这是一种基于城邦共同体生活的伦理奠基。甚至可以说，没有对“共同善”的设计与追求，就没有城邦生活，哪怕时光穿越到今天，“共同善”仍然是人类社会得以维系的最强劲的精神纽带。这样一种至善理想代表的是人类对“好生活”的追求并与人类自身的活动紧紧勾联，力图达成二者的一致性。也许现代政治国家的建立、市场理性的张扬、个体主义的盛行和科学技术的搅局，会从不同方面和不同程度地消解这种至善理想，但它始终是照亮人类前行的灯塔，不会因为个体的“偶恶”或社会的“暂恶”而失去其基底价值。“共同善”是一个共同体所有成员追求的至上目的，在多元化的共同体社会中，国家是最大的共同体，也是最强势的伦理共同体，所以，国家必须是实现“共同善”的主要责任承担者。但常常使我们不解的是，“共同善”成为一种共同目的如何可能，或作为目的的“共同善”是如何产生的。因为近代以降，社会行动逻辑的基点是个体的自由与权利，这不得不正视人的存在方式与特性。人是社会性的存在，在社会体系中，人与人之间的关系涵盖了社会生活的各个方面，这种关系表现为人类社会自发形成的一种伦理秩序，它不以个体成员的目的为转移，而是统合了单个人的目的并又惠泽于每个人。我们每个人是社会这台大机器上的一个零件，有着各自独立的分工，脱离了任何一个零件，其他零件就无法有效工作，整个机器也会无法正常运转。这种连带关系，是社会成员之间共享的有价值的关系，“一荣俱荣、一损俱损”“人人为我、我为人人”，这种关系同时也是个人追求特殊善的基础与基本法则。当然“公共善”的目的就是维护连带关系，从而最大限度地使得这个共同体的每个成员最终都能获得幸福，其实现需要一定的条件，这就是成员共处、利益共赢、成果共享。在社会共同体中，为了最大限度实现每个共同体成员的利益，应该采取合作的方式以实现利益共赢。并且，政府、社会、个人之间的合作越普遍，共同体与个人之间的双赢局面出现的频率和机会就越多、越高。当然，利益共赢并不等于利益共享，也不意味着成果的平均分配。这就需要合理的分配正义，既调节利益在共同体的强者之间的分配，同时也包容共同体成员之中的弱者，实现包容性增长。

但作为伦理内容的“共同善”要普遍化还需要有理性的介入，因为“善（好的）与理性是紧密相关的，所谓的善是纯粹从理性的视角来考察的，善是单纯由理性来决定的。”罗尔斯认为：“公共理性是一个民主国家的基础。它是公民的理性，是那些共享平等公民身份的人的理性，他们的理性目标是公共善，此乃政治正义观念对社会基本制度结构的要求所在，也是这些制度服务的目标和目的所在。”理性在三个方面是公共的：作为自由而平等的公民们的理性；它是公共的理性；它的主题是关乎根本性政治正义问题的公共善。罗尔斯所讲的公共理性主要是局限于政治领域特别公共决策领域，伦理虽然没有一种程序上的公共理性证成，但毕竟是共同价值的理性呈现，就此而言，公共理性在伦理生活中已经不是一种纯粹形式化的东西，而是普遍化的伦理本身。问题在于，个体理性如何凝聚成公共理性，传统社会靠的是个体权威，现代社会靠的是民主基础上的商谈，这也是我们在思考伦理普遍性来源时必须加以区分的，进而让协调的伦理学成为现代伦理学的主导更加显现出来。从某种意义可以说，没有基于民主、平等的商谈，就没有真正意义上的公共理性，反言之，没有对公共理性的确信与证成，商谈也只是一种“骂街式”的争吵。没有公共理性与平等商谈的高度融合，民主化的现代伦理协调就无法实现。

伦理一旦获得普遍性的品格，就具有了无法替代的效应，具体表现为可规范效应、可协调效应、可持续效应。由于伦理是一种主体间性的文化存在，其规范性基础是一个复杂性问题，哈贝马斯以交往行动理论进行解释，认为单纯的主体理性不足以实现规范性，只有交往理性才可能与社会事实发生联系，才能超越自律的“自我”，才能实现主体间的互认，只有行动才能有规范的普遍有效性。也就是说，要实现行动对规范的普遍遵循，需要一种普遍化的形式（语言）作为中介来实现商谈伦理，而这种商谈是有条件的。它“涉及的是这样一些条件，即任何人按照这样的条件业已同意服从规范，这些规范在主体间互相承认，而这样的条件同时能够预期所有其参与商谈的人同样准备符合这些规范。”如果伦理形式的可普遍化是实现其规范性的主要条件，那么，普遍化了的伦理规范就具有了调节普遍化利益关系的功效。

正如事物的普遍性与特殊性是相互相存一样，伦理的殊相也是客观存在的，没有殊相就没有共相，共相是殊相的抽象“炼达”，殊相是共相的具体“分至”。中国古代哲学中有“道一化万”传统，如老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”这种由一而分殊的思维，为治国理政之大法，强调的是由普遍性到多方面、多层面的具体落实。与此同时，孔子也强调“参乎，吾道一以贯之。”朱熹对此解释为：“盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所，道之用也，一本之所以万殊也。以此观之，一以贯之之实可见也。”这说明万殊是存于一体的，一本而分殊为万，万殊之不同在于道一（理一）。中国哲学对于共相与殊相的辩证思想，深谙了伦理实践的智慧，而“行动与实践智慧相关，涉及行动的普遍有效性和具体行动情景两方面。”当然，伦理的殊相不仅仅是行动情景，这只是作为伦理行动的环境而言的，更不是伦理普遍性的“切割”，相反必须分层次去把握。伦理是社会结构因素的共相，但又以其作为一种精神文化现象而显示出殊相；当伦理以人精神文化现象作为共相存在时，又以其规范性文化特征而显示其殊相；当伦理以规范性文化显示其共相时，又以其非强制化规范的特征显示其殊相。这种层层的差异性“剥离”甚至会彰显伦理实体与伦理场域的差异性，以至“具体问题具体分析”而使伦理普遍性得以深层次消解。我们不得不承认，伦理的共相与殊相的内在紧张是前所未有的，特别是在文化多元主义的背景下，普遍主义伦理观与特殊主义伦理观的冲突，已经使行动选择与评价几乎失去可能性。“无所适从”是当代伦理生活的最大隐患，重新认识并强化伦理的共相是非常必要的，但也不得不正视伦理的殊相。我们不重复关于普遍性与特殊性之间相互关系的那些陈词，只是强调伦理的共相与殊相必须各安其位，伦理的实践需要在适应性的基础上对二者进行分别处理，不可相互代置，需要认真探索各自有效的行动方案。

二、 伦理共相之维：精神、法则与秩序

强化伦理共相意味着要凸现伦理的“具相”，即伦理普遍性的具体存在主要为伦理精神、伦理法则与伦理秩序。伦理精神是统领一切的灵魂，伦理法则是协调平衡的标准，伦理秩序是复杂伦理关系的条理化（清晰化），三者虽然不构成伦理共相的全貌，但也可称得上是“主架构”。

爱尔维修在《论精神》中认为，精神有两类：一类是人自身具有的，如肉体感受性、记忆，是“精神的自体”；一类是与社会相关的精神，如风俗、见解、观念等，伦理精神显然属于后者。黑格尔在《精神现象学》中也表达过同样的思想，当精神停留在自我分析时，“精神就是本身包含着感觉确定性、知觉和知性的一般意识。反之，当精神停留于另一分析环节，认为它的对象是它的自为存在时，精神就是自我意识。”作为意识和自我意识的统一体，精神就是具有理性的意识，这种意识本身具有自在地隐含有理性的性质或范畴的价值，但只有当它是存在着的理性时，精神就达到了真理性，“它即是精神，它即是现实的、伦理的本质。”“活的伦理世界就是在其真理性中的精神。”在黑格尔那里，伦理精神是与伦理实体相关联的存在，如家庭、民族、市民社会、国家等。与此同时，伦理精神也是理性与实在的统一，更具有行动（或实践）的意义，“伦理精神”是“精神”解释“伦理”的结果，以至于有学者认为，“精神”是与伦理在道德哲学本性上相通甚至同一的概念。如果我们从伦理的普遍性和伦理实体的根基性出发，就会发现伦理精神应该是一种“自主性”存在，即伦理精神既不是“伦理”与“精神”的简单相加，更不是“伦理”与“精神”互释的结果。伦理精神是内生于伦理实体及实体间的协调伦理关系的规范精神，其主要特性是理性与普遍性。尽管在哲学层面精神是高于理性的，但伦理精神一定是实践理性与“它的世界”相统一的。“当理性之确信其自身即一切实在这一确定性已上升为真理性，亦即理性已经意识到它自身即是它的世界、它的世界即是它自身时，理性就成了精神。”在伦理精神里实现了理性与伦理世界的高度统一，甚至因理性的作用，伦理世界本身就是伦理精神的世界，无论其价值理念还是行动法则都是伦理精神的存在样态。也正是因为伦理精神是理性的，才具有了普遍性的品格，因为理性的本质就是对普遍性的追求，在伦理空间上实现“统一性”，在伦理时间上实现“一贯性”。也正是因为伦理本质上是整体的、普遍的、公共的、实体性的，当个体进入伦理生活时才需要放弃一些个性化的意愿而秉持伦理精神，因为只有精神才是单一物与普遍物的有机统一。如，在古希腊时期，柏拉图所倡导的精神生活，就是追求如何达到这样一种统一性和永恒性，把“理念”或共相作为个体所必然追求的永恒的东西，因为惟有它有可能超越于一切感性之上的“杂念”而获得共同体的认同与容纳。近代以来，人们把追求自由、平等作为了最基本的权利诉求，但如何实现每个人的自由，则需要伦理精神的统摄，只有当一个人的自由同时又是另一个人的自由实现的条件时，才有真正的自由，并且需要给出责任伦理以对自由加以限定。有了责任的伦理设定和精神浇注，才有了自由伦理关系的有效协调，自由的实现才可能真正有序，而不是一个人的自由成为另个人自由的障碍。现代个体权利意识的过度强化，导致了自由主义的困境，即“个人—社会—人类”的伦理断裂，随之而来的共同体主义（社群主义）伦理的重新“出场”，都无不证实了伦理精神作为一种“社会精神”而逐渐区别于以“个体意识”为基底的道德精神。当然，伦理精神作为一种精神“共相”要发挥好协调功能，也许会上升至“集体无意识”性质的社会伦理信仰，但更为重要的是，需要转变为规则性的“强制”条件支撑，这就是人类在漫长的社会生活中日益形成的能共同遵守的最普遍的伦理法则。

如果说伦理精神反映了社会伦理生活的一体性，那么伦理法则就是在社会交往（交流）中形成的，使较高层次的伦理法则得以选择并日益成为“共相”，精神与法则在社会伦理层面是高度契合的，排除了个体道德因素的不当干预，从而实现社会生活的整体化、稳健化协调。美国社会学家E·A·罗斯在《社会控制》一书中认为，伦理法则的起源主要与人类生存的竞争法则和伦理上的英雄人物相关。人类在基本的物质生产劳动、两性关系、子女教育等活动中，会不自觉地形成一定的行为标准，这些标准因为几乎对所有人都合适而获得某种权威性的推崇，形成文化法则。文化法则不但可以通过风俗和生活方式的演变得到印证，而且可以真实地被具体生活所证实，“由此产生了普遍的信仰，并且最终获得了巨大的社会力量。”也许一种文化法则在竞争中成功出现之后会伴随习俗而自然地稳定下来，但问题在于随着各民族间交流的加强，文化法则的淘汰也可能会重新开始。并且“交流的扩大又一带来了健康的生存竞争的过程，它保证了文化法则的全面进步。”或许一些不适应的文化法则会遭淘汰，在淘汰中适应性强的文化法则会变得越来越集中而普适，甚至成为排除“杂多”的抽象法则。当然，仅仅是生存意义上的文化规则还不足以称为伦理法则，它们有可能会随着生存境况的改变而失去其存在的理由，只有经过长期沉淀为具有普遍性观念才可能成为伦理法则。“每一种伦理法则都是意见一致的表现，是社会中各种庞杂见解的会合。”伦理法则本身是隐含了价值共识的，尽管这种共识十分有限的。基于价值共识的伦理法则的维持有三种力量：一种是逝去的“圣者”与传统的力量；二是父母，他们可以将伦理法则直接传给后代；三是维持秩序的“团体人”，即各种组织领导、行业主席、社会领袖等。这三种力量是自然性的，没有太多刻意与装饰，这也是伦理法则产生控制力的重要原因。伦理法则还存在一个优胜劣汰的选择过程，这种选择的优势趋向是以是否改善社会伦理秩序为标准，个体道德水平可以通过适应伦理法则得到提升，但它难以改变伦理法则。个体所面对的伦理法则往往具有一种“天然”的合理性和权威性，无力挑战，惟有服从，这也是伦理法则少有颠覆性变更的原因之一。

在伦理的“共相”框架内，精神、法则与秩序几乎是不可分割的。精神体现为法则，法则构成秩序；反而言之，秩序需要法则规范，法则需要精神支撑，三者形成重叠关系（非完全重合）。在中国古代文献中，秩序是一个组合词，可以分“秩”与“序”两层意义来理解。秩者，常也，具有常规、规矩的意义；序者，次也，列也，表现为次第、行列之义。这样，秩序与英文Order相近，“大致上是指自然、社会、事物运动的次序性和变化的规则性。”如果说“历史的秩序来自秩序的历史”成立的话，那么“伦理的秩序来自秩序的伦理”是没有问题的。因为“伦理”与“秩序”在社会运行层面几乎是“同义”和部分“同构”的，“每个社会都承载着在自身的具体境况下创建某种秩序的责任，这种秩序，基于神的或人的目的，将赋予该社会生存（existence）的事实以某种意义。”可以说，伦理秩序是维持社会生存的重要保障与理由，与历史发展之间形成相互牵制的关系。如果说经济、法律、政治等秩序是直接性的“实然性”秩序，那么伦理秩序首先是具有超越于具体“实然”形态秩序的“应然”秩序。这种应然虽然是超然性的，但通过人的意志就成为了必然，所以，伦理秩序的初始要义就是表明秩序的伦理性，并通过自由意志而获得普遍性的基本规定。我们所处的人伦世界往往受两种规律支配，一种是因果必然律，另一种意志自由律，前者是伦理的必然王国，后者是伦理的自由王国。也许因果必然性呈现的伦理秩序直接表现自然秩序，但这仅仅是当人作为自然存在时才有意义，而人在本体意义上是属于自由意志的存在。与此同时，如果人的自由意志离开了日常人伦，就是一个空洞的概念，是由于自由意志向人伦生活的敞开并产生了伦理关系，伦理关系构成了伦理秩序本身。在此意义上讲，伦理秩序不是一种独立的秩序形态，仅仅是因为伦理把精神、关系、法则融为了一体，成为一种“主观性”存在或“内在秩序”。而伦理秩序的真正实质是“一种客观性关系结构，这种客观关系结构自身具有客观交往规则系统，”通过交往关系的协调，即为现象性的协调秩序，这就是伦理法则协调伦理关系的“外在秩序”。所以，伦理秩序是内在秩序与外在秩序的统一，前者以个体自由意志基础上的“习惯性”力量为前提，后者以维护社会整体利益的“强制性”力量为前提。这与哈耶克将社会秩序分为“自生自发的秩序”与“人造的秩序”，即“非设计的秩序”与“设计的秩序”有所不同。哈耶克把自生自发的秩序也叫做“传统”，伦理秩序也属其中，它基于两种法则：“第一种是先天的、遗传继承的关于人的行为的普遍规则，它形成于人种的生物进化过程；第二种是习得的、文化传承的关于的行动的规则。”哈耶克虽然否定了伦理秩序的人为设计和制度化，但他揭示了伦理秩序是人们在社会生活自动生存的原理。事实上，伦理秩序也具有制度（人为设计）的属性，因为任何自然生成的“传统”都会随着时代的变化从内容到形式均会发生变化，甚至可能因人为的制度设计而改变传统，使传统与制度处于互动之中，在这个意义可以说，伦理秩序是一种与环境相调适的秩序，是“设计秩序”与“非设计秩序”的统一，抑或自由的秩序与自为的秩序的统一。这种统一，一方面得益于个体间的主动协调性，而且“这种自发的协调又通过其对公益的助益性证明了这种自由的正当性，”体现了具有一定限度的常规性，另一方面又要充分考虑实现社会和谐目标的强制性，“而且我们所强制实施的制定法的目的也在于确保这种有限的常规性，因为正是这种常规性使秩序的型构具有了可能。”我们常说“伦理学要顶天立地”，“顶天”就是需要有信仰境界，理解为什么人神关系也是与伦理有某种契合；“立地”就是要有制度支撑，特别是法律制度，甚至从某种程度上说法律秩序也是伦理秩序的体现，甚至二者出现重叠与交叉。特别要说明的是，正如我们强调不能把自然法与实在法完全对立起来一样，伦理秩序的自然性与强制性也不能截然分开，并且随着时间的推移强行“设计的秩序”同样会以自然的常规性、习惯性秩序姿态出现新的型构，并获得正当性。

当然，这仅仅是基于正常社会或常态社会的讨论，要把握好伦理秩序，还需注意两点。第一，在良好社会中，伦理秩序与伦理法则是一致的，但无论在历史上还是现实生活中，都存在伦理关系秩序与社会伦理法则错位甚至对立的情况，有些应当的、合理的伦理法则在现实生活中难以遵守，无法成为协调的主导性价值；而一些不正当的、甚至是恶性的伦理法则却以“潜规则”的形式大行其道，构成一种不正当但反而有效的秩序，对主导性伦理秩序起消蚀、瓦解、错乱作用。消除人伦世界中的各种“潜规则”是优化社会伦理秩序的重要任务。第二，常态社会中的伦理秩序与非常态下的伦理秩序存在差异甚至悖反，在不确定性日益加剧的风险社会需要有两套社会治理规则，需要有紧急预案，非常规伦理应对机制。新冠疫情的来临打破了常态伦理秩序，以保证个体自由、权利、安逸、舒适为主导价值的伦理秩序显然不能适应疫情防控，以生命、安全、克难、团结价值为主导的伦理秩序就必须要跟紧，作为重要补充。这也正好体现了伦理秩序普遍性与特殊性的统一。

三、 伦理普遍主义的现代遭遇

对伦理精神、伦理法则和伦理秩序的简单描述，是把三者作为伦理的基本面向作了普遍性的敞开，而对普遍性形成起核心作用的是“适应”机制而非“变革”机制。无论从人伦空间的结构性适应，还是人伦时间的替代性适应，都为伦理普遍主义的形成提供了条件。一直以来，思想家们对伦理道德的苛求是，如果要使之获得合理性，必须从内容到形式都要可普遍化，换言之，只有找到伦理学的普遍精神与法则，才会有绝对的基础，才能便利而有效地处理一切伦理问题。伦理普遍主义理论与方法在传统社会结构相对稳定和单一的条件下也许可以实现，但随着社会结构的松弛、价值的多元化和社会发展不确定性的增加，伦理普遍主义却遭到了前所未有的挑战，如后现代主义、多元主义、特殊主义的挑战。如何看待伦理普遍主义的境遇？伦理学是否应该坚持普遍主义立场以及如何坚持？是探究伦理“共相”无法回避的问题。

伦理普遍主义思想传统在西方源远流长。古希腊时期，普罗泰戈拉一句“人是万物的尺度”，为苏格拉底的伦理普遍主义提供了思想准备，但也带来了伦理相对主义的隐患。因为人虽然是宇宙的中心，但人是历史的人、具体的人，用人自身的主观欲望来为自己制定生活规则，难免会出现主观相对主义，难以实现客观普遍的立场。于是苏格拉底就主张用普遍理性来规定伦理理念和伦理法则，确定普遍、客观、绝对的善，其“美德即知识”的命题试图以知识的普遍性为伦理道德的客观确定性和普遍规范性奠基，伦理学知识如同数学、逻辑学一样具有普遍性。近代以后，欧洲伦理学家在构建伦理体系时几乎都是遵循自然科学的普遍化要求，如斯宾诺莎试图用几何学原理来构建伦理学，认为只有从公理和公设开始才能得出可普遍接受的结论。康德认为，逻辑推理只能是得出结论的工具，解决不了人的行为基础的可行性问题，人的行动一定是受“绝对命令”的支配，产生“一定要这样做”的指令，“使你的行动准则能够成为普遍立法的准则。”如果说唯理论的伦理学家借助于自然科学、逻辑学使伦理学具有同样的客观普遍性还可以理解，经验论的伦理学家也在从人的欲望、利益、幸福等共同人性方面寻找伦理普遍性就有点令人费解。如功利主义伦理学家都持有一种普遍的福利主义价值观，即以最大多数人的最大利益为依据，功利的最大化就是普遍标准。

不论义务论还是功利论，都具有普遍化的企图与思维进路，都期望有一种不仅对个体或群体有效，而且对所有理性行动者有效的理论体系，可以不考虑特定的时间与空间，甚至具体情境。不论是基于理性形式还是共同经验，都是为了确立伦理学的终极价值来源，并且这种来源必须是统一的、可普遍化的，这就是普遍伦理主义的特性之一。与此同时，因对普遍化过度追求，无法避免“一元论”的色彩，即通过“一”的独占性来建立普遍性。而实事上，伦理学的理论根基可以一个，也可以多个，而哲学思维惯于“复杂问题简单化”，“一”就是最简单、并最具绝对性的，如康德的“绝对意志”、功利主义的“最大幸福”、黑格尔的“自由意志”，等等。用“一”来解释“多”、统合“多”，又难免使伦理枝具有还原论的特点。所谓还原，“一般就是认为一个现象的领域可以归结到另一个更低层次或更深层次的领域加以理解，”据此，“一切科学真理最终可以通过揭示支配那些最基本层次的实体与行为基本规律来加以说明”。作为一种认知模式，还原论注重用单一因素来解释复杂现象，不失为一种哲学智慧。社会生活特别是伦理生活是错综复杂的，还原论也许可以解决我们对现象的层次复杂性的认知难题，通过一级概念去衍化、解释二级现象，又通过二级现象来印证一级概念。如义务论可以从“义务”派生出“正确的行动”、“美德”，然后又把“正确的行动”还原为“义务”概念，即正确的一定是合乎（出于）义务的。伦理普遍主义自身的三个特性同时也决定了它自身的缺陷及可能带来的挑战，主要是来自后现代主义、多元主义、风险主义的挑战，这些挑战有的是“根基性”的，有的是“枝叶性”的。

普遍主义曾经是现代文化与伦理文明的宏愿。启蒙时代欧洲的思想家们天真地认为，如果能建立普遍理性法则、一种普遍的真理与正义标准，就能弥合被宗教战争和政治撕裂，科学真理将取代迷信，人类社会将会跨越传统行事的局限，政治、民族与宗教冲突将会终结，普遍理性的最终结果是“永久和平。”所以启蒙时代的普遍主义往往是基于一种美好的愿望而非一种有效的理论。许多思想家都是从自己的理论出发，总是在欲望与激情、感性与理性、道义与功利，经验与先验等问题上进行争论。虽然出发点不一样，甚至截然相反，但启蒙理性主义者们，不主张文艺复兴和宗教改革家回归古典的主张，试图把个体从过往的历史中抽离出来，寻找一种普遍的理性秩序，也正是因为这一点，启蒙理性的普遍主义成为了可能，甚至成为了国际法产生的思想基础，也带来了一个相对的和平时期。但问题在于，由于地缘政治和民族主义势力的影响，普遍理性很快让位于帝国霸权的逻辑，出现了自相矛盾的局面。于是，近五百年的普遍主义热望被才几十年的后现代思想质疑甚至瓦解。后现代的理论家们宣称，“后现代性时代构成一个新奇的历史阶段和一种崭新的社会文化形式，需要用新的概念和理论去阐述。”博德里拉（Baudrillard）、利奥塔（Lyotard）、哈维（Harvey）等思想家认为，随着资本在全球范围内的更深层次上的渗透和均质化（homogenization），新技术、新知识和新的经济制度不断产生，于是催生出一种后现代社会形式，由此导致文化进一步碎裂、时间经验也得以改变、主体性与文化出现新的形式。后现代主义的理论旨趣就是对整体性、普遍性、同一性的解构，强调对本质主义、普遍主义、基础主义的批判，强调个人的经验、背景、意愿和喜好在知识、生活和文化上的优先地位，导致的是相对主义、怀疑主义甚至是价值虚无主义。后现代主义的这些理论追求和思想特征，显然与伦理普遍主义是不吻合的甚至是对立的。面对这种挑战，伦理普遍主义该如何是好，是固守还是创新，显然后者不失为明智之举，即倡导一种可践行的伦理普遍主义是否可能。我认为是可能的，这种可能性不是基于所谓的共同理性或某种逻辑形式，而是我一直坚持的人的自然属性和文化属性，这往往是被启蒙的普遍主义所忽视的。我们坚持一种伦理普遍主义立场，“不是因为我们能保证我们所言一定是真理，而是因为我们从直觉开始，我们不同的生活体验都建立在一个共同的人类本性之上，因此我们也许可以通过努力去理解其他民族在今日世界或久远过去的经验上建立起来的美德、文化和传统。”这是一种现实的伦理普遍主义，也是一种实在论基础上的伦理普遍主义，对于任何一种共同体伦理秩序的维护都是必要的，也是可行的。

当今世界是一个文化多元的世界，人们受不同的价值观、道德准则、伦理法则的支配，如果能相互包容，彼此开放，还能和谐相处，各自安好。那么，不同人群、族群、不同生活共同体之间还能找到普遍的伦理法则吗?还能有可以普遍遵守的伦理秩序吗?即使有，这些法则能否超越文化中心主义和文化霸权主义而被世人所普遍承认吗？其实，“一”与“多”的关系是我们认识世界最基本的哲学关系，从古希腊讨论“一”与“杂多”到中国的“理一分殊”智慧，无不是这些认识的结晶。“一”与“多”是一种客观存在而并非主观逻辑的“构造”，充分反映了世界的多样性与丰富性及其与人的主观抽象能力之间的空间张力。这个空间的存在为人类思维的进化提供了前提，如果人的思维内容和形式，与客观存在是一一对应或无差别吻合，那人只可能是直观发达的动物，相反，人的优长是想象力。只有通过想象，才能实现伦理上的普遍主义，即把单个伦理实体（如民族）所承载的伦理价值通过想象机制而外推，“即我们要认识到其他人和我们及我们所爱的人一样，也有感觉、希望和痛苦，而且就像我们现在所看到的，我们会把我们的同情从我们所爱的人那里延伸到所有那些与他们相似的人。”问题在于，多元主义特别是多元文化主义“突现了人们在当今的政治现实中遇到的某些议题和某些需要。”多元主义在政策层面上可以适应不同的国家，但如果当成一种普遍的伦理法则去要求不同民族、国家时，都有可能因不适应而成为例外。所以，“我们不应该把多元文化主义首先看作一种道德理论或政治理论，而应该把它视为重申某种社会敏感的标志，”否则将面临一定的风险。这是否意味着，多元主义对伦理普遍主义的挑战是间接性的，或者说二者不是一个层面上的问题而仅仅是“致思方法”的不同？可以肯定的是，多元主义的挑战是直接的，并且是实质性的，即有没有超越于不同伦理实体的普遍适应的伦理法则，特别是在民族文化主义、主权国家主义盛行的历史时期。当前逆全球化的背景下，单边主义、民粹主义、霸权主义盛行，价值共识难以形成，还特别容易将自己的价值观强加于他者，造成价值冲突与对抗。就此而言，加强各方对话，深入沟通理解，凝聚价值共识，是构建好人类命运共同体的当务之急，伦理普遍主义始终具有引导人类美好未来的意义。只有用“不变应万变”的伦理智慧，才能防控好以不确定性为特征的社会风险，才能让特殊的伦理情境或事实有普遍法则所循。

伦理特殊主义是多元主义的另一种表达，是在牛津大学W·D·罗斯教授在显见义务理论基础上提出来的。罗斯认为，“显见义务是非绝对、持久不变的，而且有绝佳理由去做（或不做）的一些事情———信守诺言、感恩、避免伤害他人等。”任何显见义务不可能从另一义务或更基本的原则中推衍出来，并有可能被另一项义务所否决。这是对伦理绝对主义的否定，因为多元的绝对主义其内部的伦理法则必然自相矛盾，而一元绝对主义又显狭隘并从适应性讲无法实现普遍性。罗斯基于多元主义的立场，一方面看到了不同的伦理义务的相对特殊性，另一方面也注意到了伦理冲突的可能，甚至认为在特殊情况下违背道德原则是被允许的。当发生伦理冲突的时候，我们不可能履行所有的义务，就需要放弃一些重要的义务需感到懊悔是理所当然的，这就是被牺牲掉的重要价值的证据。“懊悔感就是我们意识到自己不能尽责，承认在义务冲突时不得不放弃一些有价值的东西。”其实，罗斯的理论难点不在于他所提出的显见义务是不是绝对的，而在于做出价值选择时如何进行取舍，即是否存在一种伦理价值重要性的排序和如何展开有效的伦理决策问题。伦理特殊主义认为，显见义务虽然体现了伦理价值的重要性，但只不过是选择某种行为时的伦理理由罢了，伦理价值的重要性是由情境甚至情境的细节决定的，那种可普遍化的伦理法则根本不存在，即使存在也只能是“纸上谈兵”，根本不适合具体的伦理生活，因为伦理生活是混乱无序的。罗斯尽管无法在义务冲突中提出普遍的平衡法则，但却提供了人们必需遵守的最基本的道德义务。而特殊主义可能在非伦理领域容易被人接受，但于伦理领域就可能带来质问或批评，一是因为它缺乏统一的伦理评价标准，二是它无法指导我们获得伦理知识，最为致命的是它否定了伦理价值的恒常性。在某种程度上可以断言，伦理特殊主义的确动摇了伦理普遍主义的“根基”，但如果我们正视伦理本身的知行两面，就会发现，其实伦理特殊主义是行动层面的，而伦理普遍主义侧重于伦理认知。换言之，普遍的伦理法则有利人们在行动之前按照一般准则去行动，这不仅仅是一种“行动前预设”，更是人类长期伦理实践的经验总结，这种普遍意义是客观存在的。尽管我们在具体的伦理实践中会遇到无法预知的情形，产生特殊主义要求，但之所以“特殊”，仍然是“普遍”参照的结果，其机率也少于“普遍”。在此意义上伦理特殊主义非但不会动摇伦理普遍主义，相反，我们可以从无数特殊情形中发现普遍，使伦理普遍主义更加有效。当然，我们不是无视伦理上的知行脱节或相悖，更无意漠视伦理生活的具体特殊性，也许对特殊情境性的尊重与关注，本身也是一种伦理的普遍性要求。因为我们讨论伦理共相毕竟只是存在论意义上的合法性问题，不能取代具体的伦理行为及其特殊境遇。

四、 我们该如何接纳境遇伦理学

如果我们承认伦理存在是普遍性与特殊性的统一，要不要接纳境遇伦理学不存在问题，问题在于如何接纳，即在何种意义上和限度内接纳。境遇伦理学是20世纪西方较为流行的一种伦理学说，作为一种世俗化的伦理学，美国著名的实用主义伦理学家约翰·杜威有过论述，但作为道德神学的境遇伦理学则产生于40年代，以基督教伦理学家约瑟夫·弗莱彻1966年在美国出版的《境遇伦理学———新道德论》为标志。在西方的精神文化生活中，基督教思想和教义居于一种绝对支配地位，禁锢着人的思想和感情，不变的宗教教条视为社会通行的必须遵守的“金科玉律”。随着西方社会经济的发展和科学技术的进步，人们的价值观念发生了根本性的分裂、甚至冲突，于是一些激进的神学家和宗教学家，纷纷提出要建立一种适应现代社会伦理生活的需要。所以，“与其说境遇伦理学是弗莱彻对基督教伦理学的一场革命，不如说是弗莱彻作为一个社会活动家对现代社会的忧患意识和对现代道德问题的深刻思考。”

那么，境遇伦理学到底触动了传统伦理学特别是基督教伦理学哪根“神经”？进而被认为是颠覆性地“毁灭”了伦理学，主要有三个最基本的学术主张。一是在伦理至上性上用“人爱”取代了“神爱”。“一切伦理学的最基本的问题是‘价值’。”那么，这种价值是来自何处?是内在的还是外的？与传统神学伦理学根本不同，境遇伦理学强调应该是“人”为中心而不是以“物”中心，伦理价值的来源是“人”本身而不是“神”。因为当基督教徒断言善恶、是非的时候，这只是论断而不是属性，是神“给予”而不是实在的。“只有一样东西永远是善的和正当的，不论情境如何都具有内在的善，这就是爱。”作为价值的爱是人自身赋予的，是伦理的绝对原则，它不对在实践中所意指的东西作任何预先的规定。“我们说爱永远是善的，这意味着在任何特定境遇中，凡是表达了爱的东西都是善的！爱是待人的方法，是使用物的方法。”所以，爱是一种内在的善，它不需要依靠外在的“上帝”，这样就给伦理道德生活带来了具体的活力。二是“境遇决定实情”。当我们进入某种伦理决断（选择）时，往往会遇到两重参照，即绝对的伦理法则和具体的伦理实情，如果二者不存在冲突，那么这种决断就会十分顺利，问题在于绝对的伦理法则有时不适应具体的伦理情形，我们应该以什么为决断依据？弗莱彻认为，应该把境遇放在首位，因为一般的伦理法则或绝对命令无法确保具体事物的正当性，“一切事物正当与否完全取决于境遇”。哪怕是爱这样的原则，也是为了人，而不是为了原则本身。所以在进行伦理选择时对爱的原则的信守最终也要落实到人，因而也要落实到人在做出选择时的具体境遇，甚至在具体的境遇中可以改变规则，任何原则只有基于境遇才有意义。所以，境遇伦理学的基本结论是，“爱的决定是根据境遇做出的，而不是根据命令做出的。”当然，境遇伦理学绝非全然否定原则，而只是主张要把绝对的规范与一种实际的“计算方法”统一起来，以达到一定情境下的适当或合适。三是用“方法”取代“体系”。传统伦理学特别是基督教伦理学热衷于由若干原则规范组成体系，然后通过这些严密的规范体系去明示什么是正当或善的，进而控制具体的伦理生活。而境遇伦理学则十分明确，“它是基于境遇或背景的决策方法，但决不企图构建体系，”它实际上是一种伦理决断理论。就宗教伦理学而言，伦理的决断大致有三种方法：律法主义、反律法主义和境遇方法。律法主义主张用先定原则来作为人们做出选择的强制性原则，而反律法主义则主张做出选择无需按照任何原则行事，甚至根本不涉及规则，境遇方法是“介乎律法主义与反律法主义的无原则方法之间，”既尊重规则，作为解决难题的“探照灯”，也有可能在特定境遇中放弃这些规则。上述三个方面，表面观之，境遇伦理学是与传统伦理学根本不同，甚至“誓不两立”，其实质只是伦理学不同层面的问题，前者仅仅为一种伦理行动方法而已，这是我们可能接受的。

境遇伦理学作为一种行动方法，其实就是如何合理选择的方法。我们可以在实践伦理学或应用伦理学的意义上接受境遇伦理学，并充分吸收其处理具体伦理问题特别是伦理二难问题时的伦理智慧，把规则遵循与具体情境结合起来，把境遇的估计与行动的选择结合起来。就伦理的本质而言是实践理性的，一方面受理性支配，另一方面需要行动。普遍的理性原则说来简单，但于具体行动之中就要复杂得多。特别是随着社会的高度分化和高度整合需求的双重趋势加强，社会关系越来越复杂，人们随时处于选择的境地，特别是当多元价值冲突加剧时，二难选择成为伦理常态。诚如诺兰所言，“我们生活中的道德，已经从人人皆知的价值这一在传统上笔直而狭窄的小径，发展为有时令人惊慌失措的广阔选择领域。对往日那种简朴的美好生活的向往往在一定意义上是可以理解的，选择远比仅仅做显然是正确的事复杂得多。”这就决定了在“新道德”背景下，实情比原则重要，而境遇又决定实情。尽管“境遇”是“变量”，但与“规范”的“常量”同等重要，在具体的伦理生活中，我们只能靠良心或“爱”来面对实情的“变量”，而无法完全靠规范这种“常量”来面对生动生活的“变量”。很显然，境遇伦理方法是把规范相对化了，规范仅仅是“探照灯”而非“导向器”。作为“导向器”的原则规范，意味着面对具体的境遇，并没有绝对的意义而只有相对意义。因为在伦理生活中，伦理规则能否具有普遍适应性，通常要遵循两条推理规则：“内在一致性”规则和“外在一致性”规则。“内在一致性”表明一个判断不能自相矛盾，而“外在一致性”则要求在一种情况下适用的原则也应当适应于一切类似的情况，境遇论者坚定地认为，根本不存在完全相象的数量充足的实例，所以不能完全适用类推法，只能是选择。甚至可以说，境遇伦理就是一种基于境遇的伦理选择方法，是一种视个人人格至上为根本，以实用主义为战略，以相对主义为战术的行动方法，也就是解决所谓“新道德”问题的“新决疑法”。这种方法的重要意义在于把原则规范推演出来的“规范善”转化为了一种基于境遇而做出选择的“过程善”，只适用于应用、实践、做决定的时候。

当然，我们在实践伦理学的角度接受境遇伦理学，并不意味着没有边界，相反，其基本限度就是要避免完全陷入实用主义、相对主义、情境主义的境地，因为境遇伦理学与它们之间还是存在差别。不可否认，弗莱彻本人就认为他的《境遇伦理学———新道德论》自觉地吸取美国实用主义的启示，因为实用主义基本上反应了美国的历史和文化，境遇伦理学不可能没有实用主义的痕迹并以此作为自己的“战略”，实用主义基本上表达了美国的文化、精神气质和生活方式。“实用主义把善、美和知识三者完全结合在一个大保护伞———价值之下，这就把伦理问题提到了首位。”但实用主义不是完整的世界观，也不是实体信仰，而只是一种方法，一种给人以行为方针之启示的方法，以此使行为获得有效恰当的成功。如果对境遇论与实用主义稍作比较，就会发现二者有诸多相同之处，如注重行动与实践、经验主义的态度、以效用为中心、倡导价值多元论和相对论、倡导民主自由平等思想，等等。但是，境遇伦理学与实用主义伦理学还是存在一定的差异，一是在同样强调道德主体的意志自由的同时，境遇伦理学更加强调责任。境遇伦理学在极力扩大自由的同时，更加注重责任的同步增加，因为“自由是责任的另一面”，没有责任就没有自由，自由是以责任为代价的，这表明道德的自由选择是以责任为限制条件的，这种自由与责任都是“爱”的体现。二是在同样强调道德判断与选择充分发挥“理智”作用时，境遇伦理学将“理智”具体化为“爱的计算”。这样一种“计量”思维是境遇伦理学的独特之处，充分体现了对人的关怀的“审慎”精神和责任意识。

如果说，实用主义是境遇伦理学的“战略”，那么境遇伦理学的“战术”则是相对主义，二者构成了境遇伦理学“爱的战略”的核心原理。在境遇论看来，在科学技术发展的时代，其最反常的文化特点就是相对主义，相对主义可以被用来观察和理解一切事务，它不但支配着人们的思维方式，也支配着人的行为方式，它使我们对任何事务的信仰都可以持“偶然的”或“不确定”的态度。在当代，相对主义之所以盛行，一方面是科学技术的飞速发展带来了时代的“即时性”特征，另一方面与多元主义文化有关，当然也与人们注重“当下”的生活态度密切相联系，以至于有人称现时代就是“相对主义的时代。”境遇论正是顺就了这样一种相对主义文化的发展趋势，“其总的目的就是关心人类如何更好地生存和发展、如何更好地过一种值得期待的幸福生活。它关注生活、关注现实、关注实践和行动。”所以，相对主义在境遇伦理学那里无论作为“战术”的方法，还是作为理论的前提，其“初衷”是要摆脱传统基督教伦理学那种死板、僵化、必须绝对服从的绝对教条，使人们的道德生活变得面对现实、灵活多样、充满活力，使人们过上美好的生活。不可否认，伦理相对主义在哲学理论层面割裂了伦理的普遍性和特殊性、绝对性和相对性、原则性和灵活性，过分强调了伦理生活中的偶然、个案、特例和情境，进而否认伦理的客观性，认为所有指导人们行动的规范都是随心所欲的，在实践层面可能导致“自以为是”的自我辩护倾向，常常成为某些群体或个体排除他人对自己行为正当干预的理由，成为掩饰自己错误的理论借口，甚至还有可能导致伦理虚无主义。但是，我们应该明白的是，境遇伦理学持守的相对主义是一种有限的相对主义，或者说，“它是坚持只有爱是绝对的，其他的一切规则、原则或律法都是相对的相对主义。”易言之，它是一种绝对主义与相对主义相结合的“有限”伦理相对主义。之所以说它是“绝对主义”的，是因为它强调“爱”作是最高伦理标准是绝对的；之所以说它是“相对主义”的，是因为它只把具体规则、原则看作是相对的，而并非把任何伦理选择的标准都是相对的。所以，“有限”的相对主义是把原则性和灵活性相结合的方法，它只是把绝对的东西做了相对主义的说明，并没有把相对的东西绝对化，前者意味着“规则相对主义”，后者意味着“有限的伦理相对主义。”境遇伦理学所倡导的“有限”伦理相对主义，对于正确认识人与道德的关系、强调人的主体性，对于重视伦理实践的开放性、灵活性和包容性，对于反对伦理文化中心论或独断论，都具有非常重要的意义。

与此同时，境遇伦理学因为重视“情境”对于伦理判断的先决性，是否会导致一种现代的情境主义。情境主义主要是受逻辑实证主义和社会心理学的影响，针对传统美德伦理学提出的一种伦理学理论。伦理情境主义认为，自亚里士多德以来的美德伦理学存在诸多缺陷，如人们过分相信未加反思的伦理法则和伦理观念，宁愿将一个行为的原因归结为道德品质而不愿意承认具体情境或外部影响。情境主义通过心理实验报告表明，“在同一情境下，参与实验的大多数被试者没有表现出明显的行为差异，而在不同的情境下，大多数被试者确实表现出不同的行为选择。”可见，情境主义伦理学主要想通过具体情境来“淡化”或“稀释”品质概念，因为行为不是由内在品质决定而是由外在情境决定，并且根本不存在实体性的内在品质，通过稳定的品质来确保道德行为连续一贯只是一种未经验证的幻想，被定义为优良品质的美德同样是一种被虚构的内存之物。情境主义伦理学想通过实验概率数据来说明并消解人的行为因果关系，强调外部具体情境对人的行为的决定性影响，这在思路上看似与境遇伦理学相通，但存在根本的不同。二者最大的差异在于，境遇伦理学侧重的是具体情境中如何选择，而情境主义侧重的是如何淡化人的内在品质，进而挑战美德伦理学。其实，在现代社会，情境是一种客观存在，并且对人的行为也产生越来越重要的影响，如何选择站到了伦理生活的首位，这是不容回避的。但是，“在现代情境里，价值的自由认定或者弃绝，纵使可以用‘抉择’一词称之，其内容也必定超过了这个字眼的主观、恣意意味。”只要选择与自由和责任不分，就不可能变为一种主观随意的“放纵”。相反，“现代性的伦理性格即在此：它不仅容许自由地抉择价值立场，并且在抉择的理据和责任两方面有特定的要求。于是，现代的价值立场抉择不仅与前现代的景况迥异，与后现代的构想也迥异，而其差异主要是在抉择的可能、理据与责任三个方面，现代性提出了特殊的诠释与观点。这套诠释与观点，渗透了特殊的价值认定。”这种价值认定，可能与情境或境遇因素有关，但不是决定性的。决定人类行为基本价值的还是需要具有普遍意义的伦理法则及通过对这些法则内化而形成的道德品质，否则伦理学就会沦为完全基于利害得失计算的“投机取巧”和以验证性为目标的“反复实验”。当然，我们也不应该就此把这些法则及个体品质看成是一种绝对不变的“理所当然”，它们也会随着时代的变化而变化，“情境”或“境遇”同样是我们思考普遍性伦理法则及秩序的应有视角，不可拒斥，这也是现代伦理学的客观要求。