【摘 要】伦理关联是指伦理与其外部因素的关涉和联系，是对伦理现象的一种开放性把握，因此会形成伦理与物理、心理、法理、艺理、事理的关联链，这并非是伦理的“有意扩张”，而是“同理律”支配的内构。伦理关联方式有结构性关联、适应性关联和均衡性关联，结构性关联是系统的元素与元素之间发生的依赖与作用，适应性关联是一种动态性的关联方式，即关联因素之间因变化相互改变而适应对方，均衡性关联谋求事物的“彼此关照”并使整体处于平衡或稳定状态。伦理关联的视景及其方式虽然是可描述、可认知的，但要真正完全科学认识并非容易之事，伦理同万事万物一样，处在难以把握的复杂性之中。伦理关联的复杂性就单一的共同体而言，主要表现为伦理“意愿—行动”的不确定性、伦理“目的—手段”的非线性、伦理认知上的易错性和伦理价值的内在冲突，对复杂性的重视本身就是对伦理整体性关联的印证与丰富。

【关键词】伦理关联；同理律；适应性；均衡；复杂性

作者简介：李建华，哲学博士，beat365中国官方网站教授、博士生导师。主要研究方向和领域：伦理学基础理论、道德心理学、政治伦理学、中国传统伦理思想。

文章来源：《求索》2023（2）:5-15

对伦理现象的把握，需要有整体性与开放性的双重视角。如果说，探究伦理的共相是基于整体性的考虑，是就伦理自身的功能及适应性而言的，那么探究伦理的关联是基于开放性的考虑，因为伦理从来都不是一种孤立存在。无论其共相还是殊相，都是一种“联动”性存在，即由于伦理与其外部要素有着千丝万缕的联系，会随着外部因素的影响而发生变化。这种关联有的是结构性的，有的是适应性的，有的是均衡性的。结构性关联是内在关联，适应性和平衡性关联是外在关联，内外结合就会呈现出非线性的复杂性状态，甚至形成一种无法直观到的精神“隐力”。作为协调的伦理学不是一种纯粹规则体系的自我证成，而是处于一种外部关联的开放之网。“网”之世界，必有“网状”之伦理，必有隐蔽的精神力量在无形中引导、规范、协调着我们的行为，体现为一种“同理律”。这种“同理律”是普遍的客观存在，内在地支配着事物之间的联系与构成，同时也构成伦理世界的基本法则。

一、伦理关联的深层理据

道德世界需要同情心，社会伦理需要同理心，而同理心的背后是客观存在的同理律。所谓同理律，就是客观（存在）事物的原理、道理、机理之间相互影响和相互支撑，使世界一体化变动与普遍化呈现的基本规律。在社会伦理生活中，如果说同理心是通过自我去理解他者的能力，那么同理律则是与伦理相关的其他要素对人伦世界的基底性支撑。当我们把伦理限定在“人伦世界”的时候，注定了伦理是一种开放性的认知，因为“外在”于人伦世界的物质世界和“同在”于人伦世界的精神文化，并非是绝对的“区隔化”，而只是一种相对的区分，以便于相对准确地回答伦理所指“是什么”。事实上，伦理的单一性存在也未必能完成“自我说明”，必须将其置于关联性存在之中，在“通理”效应中确证自身。

如果我们把人伦世界进一步敞开，甚至置于世界一体化的境地，伦理便和物理最先纠缠在一起。物理是物质世界之理，其特点是客观性和必然性，本身是无目的存在。我们排除神的存在，“人—物”世界的二分应该是清晰的，物的世界遵循自然的客观规律，“常循有定之规则而变化，于是立一普通之法式代表之，是为自然律”，自然律的根本特性是基于因果关系，因在前，果在后，无法抗拒，无需质疑。而人的世界是受意志律支配，在道德生活中体现为道德律，但是如果我们也从因果关系去把握道德律，其实也就具有了自然律的性质。“道德律者，亦未尝不可谓之自然律。盖伦理学之法式，大抵即人类生活之状态，而表明其有何等行为，则常有何等影响者也”。笛卡尔曾经试图通过重建第一哲学与物理学来取代传统的亚里士多德主义，因为亚里士多德倡导一种万物目的论，即自然物也是受某种目的使然。而笛卡尔认为，自然事物、动植物、人的身体乃至机械制品，均服从于动力化、机械论化的物理法则，并不依赖于有机的生命目的论。笛卡尔为了严格区分物理与伦理，以退回到自我意识的绝对自明性的方式，为物理学的奠定提供第一哲学的基础，即物理是一种脱离人、无目的的纯粹客观存在。物理与伦理之间的差异，正好就是沉思科学与日常生活状态的根本差异，两者基于完全不同的原则与出发点，不能相互证成。笛卡尔当然没有认识到伦理是人与人之间基于“目的因”相互作用的结果，其基础是利益关系，其机制不排除想象与猜测，但主要是差异与和谐。物理是物与物之间基于“动力因”相互作用的结果，其机理当然是可计算的、可靠依据（数据）。所以，伦理学将身心结合体看作实体性的结合，而物理学则将身与心看作两个独立的实体。当然笛卡尔凭借第六沉思的具身性经验还不足以真正认识伦理的本质，特别是当代量子力学的发展，充分表明人的主观（自由）意志有足够的力量去改变物质的结构与能量。斯宾诺莎摒弃了笛卡尔的二元论，认为思维、认知、情感也是物质的属性，认为物质与伦理是一体化的。如果物理与伦理属于同一个实体，其机制是“自因”的，于是他用几何学的方法写就了《伦理学》这一名著，因为他也相信，只有像几何学一样凭理性公理中推论出来的知识才是可靠的知识。可见，在物理与伦理关系问题上，斯宾诺莎走向了笛卡尔的反面。如果把物理世界与伦（人）理世界机械地区分为二，它们的连接机制只能是人对物的认识，即真理性问题。换而言之，真理是连接物理与伦理的桥梁，人通过对物理世界的真实认知，形成包括自身在内的物质世界的真实认识，进而为人伦世界的秩序构建提供真实的、自然的物质性基础。我们不能把伦理学定位为价值科学就“到此为止”进而忽视其客观性、事实性、真理性的探寻。

当然，当我们试图把握伦理与物理关联的时候，甚至想在“事实”与“价值”之间打通的时候，无法绕过的就是心理机制。心理是连接伦理的新的关联要素。心理就作为人的特质而言，与人的自然生命状态最为接近，是人的自然属性与文化属性的连接点，也是从物质生命向文化生命的转折点，是人在自身生命过程中应对身心困境（最初的伦理困境）的最初努力。一方面心理学要依赖于生物学和神经学，另一方面又需要人文学的引导与解放。生物学仅仅只能对人与物质世界同一的生理现象进行诊断与疗治，而心理学则可以对这种诊断与疗治进行精神性解释，进而与文化关联，产生诸如道德、伦理、政治等等。当然，心理是人对自身生命过程的体验、认知与记忆，心理学是对心理规律的科学揭示，或者说，心理学只是对人的生命过程的科学解释，难以真正超越生命本身，更无法解决心理上的伦理困境（如利己与利他的困境）。诚如黑格尔所言，“心理学包括一批心理规律，根据这些规律，精神以不同的态度对待它自己的不同方式的现实，不同地对待当前已有的他物。有时候，精神采取接受现实的态度，使自己适应于现有的风俗习惯伦理道德以及以精神为自身对象的那些思维方式等等；有时候精神持反对现实的态度，进行独立思考，根据自己的兴趣情感来挑选其中特别为他自己的东西，使客观事物适用于他自己。前一种态度是否定地对待自己的个别性，后者是否定地对待自己的普遍性”。心理虽然可以使人真实于自己的生理与生存状态的体验，但无法使这种体验得以升华；心理学虽然可以在科学的意义上正确地处理人所处外部世界与内部世界的矛盾和冲突，但始终无法真正超越这种矛盾。这就需要有对心理的把握从科学到人文的跃迁、由心理向精神的升华。这里需要特别注意的是，心理与伦理的关联，一定要经过个体道德心理转化，伦理的心理基础一定是社会心理结构，而非单一个体的心理状态。社会心理不同于个性心理，它往往是社会意识的一种特殊形式，表现为社会心理素质、社会价值观体系与社会一般性思维方式，具有整体性、自调性、潜隐性和定势性等特点。社会心理的整体性表明，社会心理的各个要素是不可分割的，且会形成次生结构，并获得前所未有的新质，由其自身的法则支配，这就是伦理本身了；社会心理之所以具有自我调节功能，是因为它内含了伦理价值的要求；社会心理的潜隐性也是社会伦理规则的存在形式，如习惯、风俗，形成同构；社会心理的定势性也为伦理的普遍性和相对恒久性提供了坚实的心理根基。甚至可以从某种意义上说，伦理既依托于社会心理，同时表现为社会心理。如果忽视伦理的社会心理关联，无异于否定伦理本身。

伦理不能仅仅依靠于心理“软件”，更需要有制度化的“硬性”支撑，于是就与法理密不可分。法理对于心理的超越，其核心意义在于价值世界的承载需要制度性安排，不能仅仅停留于“我想”“我信”，而是“应该信”“必须遵守”。从这个意义上讲，法理是对意义世界提供强制性理由的支撑，而意义世界是超越于事实世界的评价规范系统。法理的载体当然是“法”，而法的出发点是意志，意志就进入到精神的伦理世界。黑格尔曾经也认为，“法的基地一般来说是精神的东西，它的确定的地位和出发点是意志”。但是，所谓的意志不是自然赋予或上帝所赐的僵化存在物，意志的天性就是自由，意志自由才是伦理道德的前提。“意志是自由的，所以自由就构成法的实体和规定性。至于法的体系是实现了的自由的王国，是从精神自身产生出来的、作为第二天性的那精神的世界”。由此可见，伦理与法理的共同基础是自由意志。也正因为如此，伦理与法理都是普遍性的。作为成文法的法律的特性就是普遍意志，而法律又是法的定在形式。“定在”即是法的客观的和普遍的形式，这样通过意志的客观性和普遍性，人的生命过程和活动场域扬弃了自身的特殊性，使人获得一种新的普遍存在形式。可见，普遍性是伦理与法理的第二个共同点，甚至可以说，伦理是一种更加广义的法理，法理是一种特殊的伦理，正如自然法所揭示的人类社会由自然秩序到人伦秩序的提振。当然，“法与伦理的关系问题重述出了法理论的基本问题，即法的现象与概念与开始在概念上并非法的伦理现象之间的关系”。或者说，伦理与法理的关联主要不在于存在前提和可普遍化的共同性，不在于一个元层面上的问题，而在于它们有着共同的价值目标。法的目标是追求正义、善和公共福祉，如果这些目标同时也是伦理目标，那么就默示地主张了一种必然的联系。也只有法律实证主义者否认法与伦理在实质内容上的必然关联，因为在他们看来，“所有被建议之手段，如命令、强制、规则和规范等级构造或规则等级构造，都无法使法在概念上必然与伦理联系在一起，因为它们对于伦理而言并非必要”。事实上，伦理不但需要法的支撑，而且伦理与法具有同构的属性，如中国传统文化中的“礼制”就是一种伦理法或法伦理，只不过是法理为伦理提供了某种“硬气”。当然，伦理与法理的实现手段或方式是不同的，前者主要依靠习惯、舆论、个体良心等，而后者除了实体法外，还有诸多机构与部门，还有严格的程序。这丝毫不影响伦理与法理在维护社会正常秩序中的互补作用，相反，“软硬兼施”更加彰显其效果。

尽管自由意志可以使个体的人成为行动的主体，法理可以使生命个体上升为“类”的存在，但就其生命状态的境界而言还不是最高的，只有进入到艺术的境界，才能真正体悟伦理，伦理与艺理的关联，才是伦理的真正自由状态。如果我们把伦理从人的本体世界上升到一种自由世界，当然以审美为核心的艺理是高于伦理的，其理由是，在审美意识中，不需要主体与客体的对立，主体直接与审美对象合而为一，是一种超越“主—客体”的状态。在人、人的生命与外部世界的遭遇中，以审美为核心的艺理，不仅超越了心理的本能，超越了法理所放弃的欲望冲动与任意性，也超越了伦理中的义利对立的中介，使主体与客体在更高层次上合一。其实，伦理与艺理的关联不在于其地位的层次高低或秩序先后的优越性，而在于是通过何种机制实现的关联。伦理与艺理的关联无疑是美与善的同一。从道德生活的维度来看，“美”与“善”是密不可分的，两者相结合之后就是“深刻的理性与功利目的性的伦理道德的内容在美的形式中得到表现，且这种表现不留任何人为的痕迹，自然而然地流露出来，是一种内在的美与美的形式的统一”，这其实就是“伦理美”。美的表象的背后应该是深厚的艺理，艺理就是通过“艺”的现象形态表现出的“美”之“理”。这种表现离不开情感与想象。艺术是人类情感表达的重要载体，艺术形象的建构、成长以及塑造无不都是人类展现自身情感的重要渠道，而在这个过程中所形成的艺术的理念就是艺理。伦理的情感不同于道德情感，往往是一种集体意识，如我们可以通过同情而滋生出正义感，正义感就是一种伦理情感。伦理的情感也可化为具体的伦理情境和伦理形象，通过想象机制而“推己及人”，由近及远，由此及彼，形成社会伦理场域。“形象思维是以具体形象为思维载体的高级心理活动，也就是主要借助于视觉表象和听觉表象这两种第一信号系统的形象进行的思维过程”。伦理生活也可能借助形象思维而使伦理法则深入人心，会形成艺术善与伦理美，这也是伦理与艺理关联的心理机制。

伦理从来不是“虚指”而是“实指”，即伦理世界与实事世界是同构的，但伦理是“以人观之”，而事理是“以事观之”。“伦”强调关系构造及协调，“事”强调现实活动。人的生存与发展主要基于两种关系：人伦关系（人与人的关系）与人物关系（人与外在物的关系），前者的处理要学会做人，后者的处理要学会做事，所以人生在世无非就是做人与做事，缺一不可。做人讲伦理，因为只有在“人伦”关系中才会产生为何要做人、如何做人的问题；做事讲事理，因为只有在“人物”关系中才会产生物随人意与物理人通的问题。“做人”的观念是伦理学的观念，具有规范性的意味，是“内部”性的，“做事”的观念尽管也是交往实践的整体性观念，但偏重于职业性的观念，是“外部”性的。伦理求“善”，事理求“成”，但“事”既有私人性的“事情”，也有公共性的“事务”，所以“事理”常常表现为“私理”与“公理”，“私理”往往由“道理”可以解决，而“公理”往往由“伦理”来体现。同时，在对“私理”与“公理”关系的处理过程中，就体现为“道理”与“伦理”双重性质，这也就是伦理与道德常常互用的原因。学做事，先学做人，但会做人，不一定能成事，这就意味着伦理推不出事理，同样事理也推不出伦理，只有二者相互打通，伦理才能落实，事理才有依据。当代伦理学的最大不足在于，在概念分析时道德与伦理、伦理与事理不分，但具体的社会伦理实践中道理、伦理、事理三者又是断裂的。张岱年在《天人五论》中，单独著有“事理论”篇章，专门讨论了事与理的问题。他认为，事与理俱属实有，而理在事中，无离事独存之理，对理在事先进行了批判。张岱年认为，凡有起有过者谓之事，“事起而辄过，复有事起，起起不已，过过不已，事事相续”。而凡变中之常谓之理。事与事有异，相异之事，成为多事。理为事事相续中之恒常，亦为多事同有之共通，所以理既然是常相，也是共相。杨国荣教授关注中国哲学中的“事”与“史”的关系。他认为，所谓的“人事”，可以引申为广义上人所作之“事”及其结果，由“人事代谢”而论“古今往来”，无疑有见于“事”与“史”之间的关联。作为历史变迁的具体内容，人事的代谢体现于不同方面，从经济、政治、军事领域到文化领域，等等，人所作之“事”展开为多样的过程。同时，他认为，宽泛而言，作为人之所“作”，“事”既表现为个体性的活动，也展开于类的领域。在个体的层面，个体所作之“事”的延续，构成其人生过程；在类的层面，人“事”的代谢，则呈现为前后赓续的历史演进。作为人之所“作”的两种形态，个体领域之“事”与类的领域之“事”并非截然相分。一方面，个体不仅可以参与类的层面之“事”，而且个体所从事的活动或个体之“事”也内在于更广领域的类之“事”；另一方面，类的层面展开之“事”，往往在不同意义上构成了个体从事多样活动（做不同之“事”）的背景，这就是大的“事理”。伦理与事理的关联，也就明示着伦理社会学与历史哲学的某种契合，历史哲学即为“事理学”提供了前提。

二、伦理关联的有效方式

伦理关联的“要件”远不止上述这些，但也基本上是“主件”，各“主件”之理相互作用，形成伦理的“通理”性存在，这也是伦理应用广泛的前提。但这种陈述带有“账单”性质，还不足以呈现“关联”之关联的性质与成相，还需要深入探讨其关联方式。从人伦世界与外部联系的方式来看，其关联方式有结构性关联、适应性关联、均衡性三种。

所谓结构性关联，是指系统的元素与元素之间发生的依赖与作用。“结构”是对“系统”的超越，进一步体现了系统的“特性”，因为系统需要借结构而加区分，有系统的组合不一定会形成特定的结构，它可能只是杂乱无章的“堆积”，结构一定与秩序和规则有关。由于伦理自身的特性，它与其他社会“要件”（要素）的关联必须是结构性的而非简单的系统性，尽管结构要附着于系统。如果把世界分为自然系统与社会系统，那么伦理当然属于社会系统范畴，又在社会系统中具有自身的内在结构。作为结构性存在的伦理无法脱离其他社会结构要素，如前分析的伦理与物理、心理、法理、事理的关联，这是伦理的“通理”表现，表现为同理律。事物的关联形式有静态式与动态式两种，前者基于空间结构，后者基于时间结构，伦理的结构性关联同样具有这两种。伦理的静态式结构关联是指伦理作为结构要素在空间上的排列，往往是一种“横断面”的静态把握。如果我们把伦理定位为思想意识的上层建筑，那么伦理就与社会的经济利益基础和政治法律等制度性上层建筑直接关联，或者伦理作为上层建筑受经济基础的制约；如果我们把伦理定位为文化的要素，那就会介于以物质文化为基础的精神文化与制度文化之间；如果我们把伦理定位为社会规范体系的一种，那么它就会与道德规范、法律规范、政治规范、宗教规范、日常生活规范联系在一起。伦理的动态式结构关联是指伦理与相关要素处于相互作用之中，这种作用有的是直接的，有的是间接的，往往是一种“非线性”的动态把握。如经济与伦理的关联，二者之间虽然具有决定与被决定的关系，也有作用与反作用的关系，但这种“决定”和“作用”，有时是强烈的、明显的，有时是缓慢的、隐性的，甚至会出现“断裂”的状态。这是因为在动态结构上伦理与经济是一种间接性的关联，其中必然有人的欲望、需要、利益得失、道德评价等中介环节。如认为市场经济的负效应导致了社会伦理道德的普遍滑坡，这是一种对伦理与经济关联的简单化处理，在结论上是不可靠的，也经不起经验事实的反驳。伦理动态式结构关联最密切的要素应该是信仰与法律，即伦理的“顶天”与“立地”。所谓“顶天”就是伦理的最高境界即伦理信仰，相信正义会战胜邪恶，相信好人有好服，相信善恶因果。具有了信仰的伦理，才有永恒的价值。所谓伦理的“立地”，就是不能突破法律的底线，任何伦理的要求与规范必须以法律为前提，你可以不是伦理上的“君子”，但你必须起码是一个守法的公民，这是最基础的伦理，这也是我们常常把法律称为“底线伦理”的原因。并且，我们还必须注意到，伦理与法律之间不但有价值追求、行为规则等方面的内容同构，甚至出现许多交叉与互补。至于伦理与科学、艺术、哲学等虽然也存在关联，但其动态性并不明显，中间环节过多。伦理的结构性关联最大缺陷是被动性与滞后性，即伦理在与其他事物的关联中总是处于被动地位，坐等关心，被动接受，而非主动“示爱”，久而久之，伦理成了在整个社会发展进程中被动、滞后的东西，缺少引领力，这就需要适应性机制来补充。

适应性关联是一种动态性的关联方式，即关联因素之间因变化相互改变而适应对方。从词源学分析，适应（adaptation）这一术语最早源于生物学概念，其含义是通过身体和行为上的相应改变以达到提高有机体存活概率的行为。适应的触发机制隐含两种内生力量，即创造力与维持力。创造力可以使有机体得以不断适应环境而再生，维持力使有机体在变化中保持应有的特性而不至于“变种”。伦理的适应性属于文化适应的范畴。文化适应一般是指具有不同文化的两个群体之间，发生持续的、直接的文化接触，导致一方或双方原有文化价值观念和文化模式发生变化的现象。文化适应是与文化进化相近而又存在差别的概念。从人类文化的进展趋势看，文化适应与文化进化大体是一致的，但如果从每个具体时间段、单一共同体和具体地区看，两者又并不完全相同。一般而言，文化进化反映的是人类社会由简单到复杂、由低级阶段向高级阶段、由同质状态向异质状态的发展，体现的是文化的不断丰富；而文化适应则注重随着环境的变迁，文化也要作出相应的调整，以求文化生态的形成，虽然调整可能是进步的，也可能是退步的。伦理适应则是文化适应的伦理学解读和考量，是文化适应的一个重要的分支领域。我们可以将伦理适应定义为两种不同伦理背景的人类共同体直接或间接接触的过程或状态；是互为“他者”的伦理主体保持原有优秀的伦理元素和创造新的伦理元素的双向适应过程，具体表征为外化于伦理认识、行为规范和价值准则的社会意识形态在伦理接触区逐渐趋于一致的结果。伦理适应是区别于社会适应、自然适应、心理适应的特殊文化现象。它以关心人的社会伦理需求为第一要义，以寻找新的社会共同体伦理为目标，以形成统一的伦理文化默契为关键，冀望寻求自我与他者的平衡点，使伦理主体完成在陌生人社会与熟人社会之间的身份转换和价值重建，特别是在社会大转型、大变革背景下，重视伦理关联的适应性具有特别重要的意义。当然，伦理的变革与适应是相互依存的，没有变革就没有进步，但这种变革离不开适应机制，因为没有适应就没有承续，就会发生伦理断裂。所以，伦理的适应性关联是保证伦理“常在常新”的有效机制。伦理的适应性关联虽然也会有同化（assimilation）、分离（separation）、融合（integration）、边缘化（marginalization）的结果，但主要是相互融合与同化。当然，伦理关联中的适应所产生的适合度远没有伦理系统本身所产生的适合度高。“作为一个非常普遍的规则，即一个群体的适合度，会由于其成员的适应性的累积而达到一个较高的程度，当然也会有某些重要的例外。另一方面，这种简单的累积效应所能产生的群体适合度，显然不会比群体通过自身一种有序的结构所带来的群体适合度更高”。这就决定了伦理在与他物的关联中，不是以伦理适应他物，而是他物要适应伦理，因为在当今世界伦理是稀有资源。但是，我们不能因此有伦理优越感而随意“指手划脚”，更不能持伦理绝对主义心态，应该通过伦理的自我革新来适应社会发展。从被动适应到主动适应，是伦理进化的根本途径，也是伦理保持其旺盛生命力的方法。伦理的适应性关联虽然实现了伦理由静态关联到动态关联的转变，甚至提供了伦理由单一被动关联到多元主动关联的可能，但伦理也不能因此而乱了“阵脚”与“方寸”，保持应有定力是必要的，而要保持好伦理定力，则需要均衡性关联。

伦理的目标是实现利益均衡，伦理的关联尽管不可能平均用力，但与相关因素保持大体均衡，也是伦理关联的要义之一。均衡虽然最初是个经济学概念，但在许多科学领域都有着重要的意义。“均衡表明事物处于平衡或稳定状态。而稳定性恰恰是了解很多自然过程的核心概念。生态系统、化学和物理系统，甚至社会系统，无不在寻求稳态”。在社会结构的有机联系中，经济无疑最活跃，具有飞速发展的优先性，但其他因素如果跟不上，滞后太久，可能导致经济甚至社会发展的停滞。如果没有基于现代伦理规则对市场经济的引导与规制，市场经济的负面效应可能得到充分扩张，进而导致市场失序和失灵，而经济伦理规则如果没有以法治为前提，其约束力就会大打折扣。政治会因其权力的易扩张性和难自制性，往往容易突破自身的边界，出现政治权力异化和腐败。这时候需要政治伦理与政治道德对政治进行规范，政治伦理侧重各政治关系的平衡，政治道德侧重对政治主体的行为规范。在社会系统中，科学技术也是比较活跃的因素，是推动社会发展的主动力，但科学技术是一把双刃剑，如果没有伦理的导航仪和制动器，可能偏离人类发展的健康轨道。伦理较之于经济、政治、科学技术等较为灵动的因素，其均衡难度相对较大，因为相比之下，伦理总是在“追赶”。也正因为均衡难度大，才彰显了伦理规约的意义，这也是近些年经济伦理、政治伦理、科技伦理成为热点的原因。伦理较之于文化、艺术等相对稳定的领域，基本上是一个层面的存在，其发展与演化大体同步，均衡相对容易，甚至可能出现同步均衡的情况，即彼此靠近、彼此相扶，甚至彼此同构。特别需要指出的是，这种均衡性关联在一般情况下没有“第三方”力量的驱动，而是基于自组织原理的自动调节，是一种彼此之间无条件的相互接纳与互补。当然也不排除在特殊的历史条件下，社会各结构要素失衡过重，需要通过借助于“外力”来实现均衡。如我们发现物质文明与精神文明发展不协调时，就提出“两个文明一起抓，两手都要硬”。当出现生态危机的时候，我们强调经济、政治、文化、社会、生态“五位一体”的协调发展。我们也必须承认，这种均衡性关联具有相对性，即只有相对均衡，没有绝对均衡，并且这种均衡也是隐性的，不是计数意义上的等量，也不是美学意义上的对称。如果我们假定伦理是关联的主动方，这种伦理也是有节制的主动态，而不是无条件、千方百计地去“化”对方，如让政治伦理化、经济伦理化、文化伦理化等。事实上，这种伦理的“同化”或“去他者化”，不但可能会削弱政治、经济、文化等社会要素自身的特性和存在理由，也可能会导致伦理自身合法性的丧失，因为伦理在本质与功能上的独特性无非是在与其他社会结构要素的比较中突显的。平衡性的伦理关联不仅事关伦理自我生态的确立，而且直接或间接地影响整个社会的价值生态系统。

伦理关联方式的划分只具有相对意义，结构性关联、适应性关联、均衡性关联往往会同时交叉进行，结构中有适应，适应中有均衡，均衡也是结构性、适应性均衡。不过，结构性联系是基础，适应性关联是动力，均衡性关联是目标，这在伦理关联的功能上是各有侧重的。在一个有机系统中，结构往往是较稳定的、缓变的，而功能则表现出快速变化的一面。伦理的结构性关联如果要发生变化，一定是出现了新社会结构要素，如网络、智能人、元宇宙等，但只要这些新要素不从根本上颠覆人伦世界的普遍伦理法则，不会出现伦理解构问题，只要提高适应性关联的有效性即可。可问题在于，伦理的双向或多向适应，容易产生“眼花缭乱”之感，似乎伦理没有“自我”之力而只有“巴结”之功，均衡性关联就成为必要。当然，三种关联方式都不可能是我们所描述的这么简单，而是需要复杂性思维的统领。“毫无疑问，将复杂的适应性思维应用于社会／生态系统意义深远。这是一种系统性变革，其变革的方式被社会理解和接受，社会可以依此重新整合人类物种，使其回到作为寻求韧性的适应性代理人角色，进而融入一个生机勃勃的星球的节奏”。我们无意将伦理关联置于一个超越经典科学的模式之中，但“复杂性适应系统的思维也要求学术界对我们原来的所思所想进行再造。在启蒙运动中出现并与‘进步时代’一起发展成熟的学术和专业学科都有自身的目的，各有各的故事、语言、指标和参与规则”。这就需要当代伦理学具备从规范到协调的功能性转换，需要有从预测到适应的伦理介入路径，需要有超越于学科意义之上的具有强大实践功能的伦理学。

三、伦理关联的复杂性

伦理关联的视景及其方式虽然是可描述、可认知的，但要真正完全科学认识并非容易之事，伦理同万事万物一样，处在难以把握的复杂性之中，其要义是非线性和不确定性。法国哲学家埃德加·莫兰（Edgar Morin）呼吁用复杂范式改革人们的思想方式，反复论证世界事物是统一性和多样性的融合、有序性和无序性的交融、个体和环境的相互渗透，主张用“策略性眼光”“元系统观点”“不确定认知”等来认识和考察我们所面对的世界。莫兰运用这种独特思维方式、综合性的思想特点和跨学科的研究方法，实现了通过建立整体人类学并经过物理学和生物学等自然科学的领域而创建复杂性的一般的科学方法论的目标。这种方法论在20世纪产生了巨大的学术影响，并运用于伦理学领域，他的《伦理》一书就是用复杂性方法研究伦理学的标志性成果。其实，莫兰的复杂性理论不仅是一种关于现象和本体的系统论，还为认识事物和理解事物提供了新的认识论方法；不仅是跨学科的科学方法论，还是一种有思辨哲学品位的认识论和方法论。他将复杂性视为一种思维方式和思想方法，志在打破经典科学中的简单化范式。“复杂性”拒绝分离、还原和抽象的思考进路与研究原则，要求人类正视“纷繁（相互的—反馈的作用的无穷组合）、种种现象的相互纠结、迷雾、不确定性、矛盾”。“复杂性”伴随错综化、多元化、多视角、连接、重组、特殊、开放、无序，它是认识对象的唯一科学手段。有别于伦理平面性，伦理复杂性侧重于在伦理实践和伦理价值上贯彻复杂性原则，避免线性化和简单化。所以复杂意味着更多的知识、正确的信息和各种因素之间的关联。复杂与社会中某种人伦关系联系起来的原因可能是，这种关系是依存现实中其他条件和具体情境中特定条件而存在的，所以复杂既意味着动态和变化，又意味着人伦关系随环境和情境的改变会有微弱的波动。基于“复杂性”概念及其方法，莫兰创造了一种复杂性伦理的思想。然而，正如我们不囿于莫兰所谈论的将复杂性视为一种与以往科学研究方法对立的思维方式那样，我们所说的伦理复杂性不同于莫兰的复杂性伦理。在“伦理复杂性”中，“伦理”作为修饰限定词，说的是伦理意义上的或伦理方面的复杂性，其“复杂性”的修饰词是“伦理”。而在“复杂性伦理”中，莫兰将伦理作为主语，创造的是一种特殊的道德伦理理论。如此，对前者而言，“伦理”指的是一般意义上的伦理或伦理要素；而对后者来说，“伦理”即复杂性伦理。但即便这样，莫兰的“复杂性”概念和复杂性伦理理论仍然能够给予我们所需的知识，对我们的研究有所启发。莫兰的“复杂性”概念告诉我们，事物的错综联系、不确定性和因为矛盾而出现的盘根错节，才是一个事物真实和本来的样子。“伦理是复杂的，因为它是一种理解的伦理，而理解自身包含着对人类复杂性的承认”。如果用“理解的”解释甚至是代替“复杂的”的做法行得通，那么尝试用“整体性”作为解释伦理关联“复杂性”的方法之一也无可厚非，因为“整体”与“复杂”不构成对抗性关系。相反，当我们科学认识伦理关联时，一定是在整体中见复杂，在复杂中识整体。换言之，当我们把伦理作为一个整体性存在把握时，本身就暗含了对复杂性的肯定。

伦理关联的复杂性成为思考伦理作为人类文明构成的一个视角。任何文明形态的历史进程在牵涉人类活动时，都会掺杂文明所有者的伦理立场或伦理态度，文明由文明所有者所创造，进而服务于文明所有者的生活。文明所有者一边会束缚于自然环境和人文环境，逐步地或丢弃或引进文明的部分内容，一边会突破环境的束缚，发挥自身的创造力，按照自身的需要和价值取向来引领文明的发展方向。正是在文明的变化和创造过程中，文明所有者所蕴含的伦理属性凸显出来。不仅如此，文明的变化和创造无法在十几年的时间里一蹴而就。文明的改变和发展伴随着具体的历史情境，在长远的历史进程中缓慢地进行着。正是在复杂的历史进程中，伦理意义上的复杂性凸显出来。其实，只要粗略把握“文明”与人类文明形态的具体内涵，就能直接将其中的伦理复杂性揭露出来。塞缪尔·亨廷顿（Samuel P.Huntington）在分析其他学者对文明的看法后指出，“文明”作为一个宏观概念，是一个判断社会的标准，是一个民族全面的生活方式。在他看来，“一个文明是一个最广泛的文化实体”。如果人类文明是一种实然性存在，那么可以说，作为人类文明形态的伦理是中华民族在现实生活所凝结的文化实体和生产生活方式，是中华文明在当代中国社会的具体呈现形态，它囊括了“儒家思想、中国人的思维方式、家族联系和习俗、人际关系、家庭、孝道、祖先崇拜、价值观、独特的哲学体系”。人类文明无论是器物的还是观念的，无论是心理的还是制度的，其实质内涵都昭示着，被文明所囊括的全部内容都具有广泛的伦理性。正因为如此，人们巧妙地运用自身的思维官能将伦理囊括在“文明”这个宏观概念之中，好像伦理的整体关联就不证自明了，其实因此更加突出了因为外延广泛而带来的伦理关联的复杂性。

就某一个特殊的伦理共同体而言，伦理复杂性主要表现为伦理“意愿—行动”的不确定性、伦理“目的—手段”的非线性、伦理认知上的易错性和伦理价值的内在冲突。尽管这些复杂性存在于伦理的内在关联，但势必会影响到整体性的关联。伦理行动的不确定性就是当伦理主体具有从事某种伦理行动的意愿时，其结果可能因为某种原因而无法实现，其是否必然实现是测不准的。“即便假定善和义务的意识能够得到保证，伦理还是会遇到诸多困难，它们不能只在‘尽善尽美’‘行善’和‘担当义务’的意识中获得出路，因为在意愿（intention）和行动之间有断裂（hiatus）”。这一问题如果我们还原为伦理学的一般理论，就是动机与效果背反问题，即好心办坏事，坏心办成了好事，歪打正着。尽管行为动机与效果不统一的情形不是常态，但我们真的无法保证每一个善良意愿都能有好的结果，特别是当意愿实现遇到困难时，可能在手段选择和时机把握上冲动甚至冒险。即便我们在行动前充分考虑了行为的后果，但仍然存在着诸多不可预测的因素，“如同所有一切人类活动，伦理必然要遭遇不确定性”。这种伦理的不确定性不仅仅是因为无法保证动机与效果之间直接对应，而且还表现在当意愿遇到困难而准备冒险时，其原本的价值可能发生根本性的意义逆转。因为我们不可能完全预想在复杂环境中会发生怎样的伦理意外，在伦理关联的链条中如果某个环节出现伦理意外，就有可能导致伦理关联整体性的削减。

伦理行动的发生不但在动机与效果之间存在不可测的复杂性，就是在目的与手段之间也存在同样的情形。伦理学上历来存在义务论和目的论之争，前者强调对行为规则的遵循，给予手段以优先权；后者强调一切以目的为最高标准，使手段从属于目的。如果我们纵观人类伦理生活史，会惊人地发现，目的论似乎占据了主导地位，其中的缘由可能错综复杂。但不得不承认，人类追求行动的效率至上总是高于对手段选择的审思，其背后应该是深厚的主宰性“求成”哲学。其实，目的与手段也是互动—反馈式的相互作用，用善的手段去实现善的目的，这当然是伦理的最佳生态。但问题在于，“追求效率的现实意志就有可能采取一些缺少道德的手段，进而引起道德目的的变质的危险。经常见到的情况是，那些为了高尚目的而采取卑劣手段造成对目的的损害。在手段—目的循环中，手段过度膨胀致使目的窒息”。让人不可思议的是，对目的越是重视，往往离目的会越远，特别是人的终极目的。也就是说，当人为了实现一些短期的功利目的的时候，可能本身就是对“人是目的”的背离，人的异化也许就是存在于对目的的无限制追逐。如，我们对物质欲望满足的追求，导致的是消费主义的盛行，是对人自身的消费。我们对未知世界的好奇心，导致科技的无节制发展，结果可能导致人类自身的毁灭。可见，我们必须调理人类的伦理行动方案，防止不同情形中的目的错位，不要为了眼前利益而放弃长远目标，不要为了短期目的而放弃手段的正当性。特别是“在实现伦理目的的具体困境中，难道不该牺牲某些目的以便实行一个较少坏处的伦理？当不可能成功时，难道不应当借助于一种抵抗的伦理？当没有办法解决一个伦理难题的时候，难道不应当避免最坏的？”当伦理成了一种策略性选择时，伦理关联的复杂性可见一斑。

除了环境的不可测、不可控外，人的伦理认知也容易出错。伦理上的认知错误主要表现为“自以为是”，即总是认为自己所遵循的伦理法则是对的、自己总是善良与正义的代表或化身，可称之为“伦理错觉”。各种伦理规则表面是可以兼容于一个社会体系中，但当各自取用的时候常常会陷入某种“悖论”境地，如何选择？要么是在等待中妥协，要么是在行动中冒险，使伦理选择带有了“打赌”的性质。人们面对伦理法则的习惯性态度是，与其说是服从还不如说是盲从，很少有人对社会伦理法则这样的“大众共识”去反思其合法性及适应性的问题，这就是伦理迷惑。“最大的伦理错觉是以为我们所服从的是最高的伦理要求，而人们却是在为邪恶和谎言卖力”。伦理错觉的产生原因很多，但主要是人们在伦理生活中缺少或不习惯批判性思维，过分自信而导致思想懒惰。“批判性的自我认识（auto-connaissance）和自我检讨（auto-examen）的困难为伦理的冷静造成了困难”。这当然是从主体（主观）视角找的原因，可能导致伦理错觉更深层次的原因是伦理法则本身的内在价值矛盾或冲突。如果伦理的内在价值发生矛盾，伦理的关联就面临困难，因为统一性、相容性是关联的前提。

可问题的复杂性恰恰就是伦理存在固有的无法回避的矛盾难题，“因为世界上不存在唯一的在所有情形中都通行的定言律令：对立的律令常常同时出现，并导致义务之间的冲突；最大的伦理困难并不是律令的阙如，而是律令太多”。伦理价值的内在矛盾与冲突是一种客观存在，除了善与恶、正义与非正义的二元对立之外，其实还存在恶与恶、善与善、正义与正义、非正义与非正义等多种矛盾方式，甚至还有虽然不矛盾但也不兼容的情况，如“忠孝难两全”。也许，当我们只需要履行单一义务时并不存在伦理难题，只需要意志和能力即可，问题在于人是一种“角色丛”的存在，同时肩负着多种角色，于是就有多种义务并存，而这些义务在特定情况下又不是兼容的，甚至发生矛盾。“说到底，伦理目的本身就蕴含着极其深刻的内在冲突，因为人类实现具有三重机制：个人、社会和种属；因而伦理目的本身也就是三位一体的”。也就是说，当我们以个人为中心的时候，我们的伦理考虑可能是个人自由权利的保护与满足；当我们以家庭为重点的时候，教育、照顾、孝顺等就成了首要的伦理选择；当我们以社会整体利益为中心的时候，为社会尽责就是我们首要的行为参照；当我们以人类为中心的时候，我们的伦理就必须在世界主义那里获得确证。如果这些义务和责任同时存在且互补还好，问题在于它们之间可能出现矛盾或冲突，我们是否有充足的理由证明为了亲人或个体的利益而牺牲普遍利益是正当的？或者相反？普遍利益是否一定具有伦理上的绝对优先性？基于复杂性思维的伦理抉择是，没有最优，只有满意，没有什么“非如此不可”，伦理的复杂性原则本身就是一种普遍的伦理法则，这才是我们思考伦理关联时的智慧。

当然，复杂性思维与伦理关联时也需要不断被优化，至少需要考虑两点。一是个体的伦理认知与外部事物的复杂性，需要我们在推进伦理义务感、责任感与规则意识时，充分考虑与其他社会责任、义务的多层伦理整合。行动个体应首先认识到不同范式的合理性条件，整体上把握正义社会自组织的路径复杂性，通过内化为合理程度复杂性的动机结构，从而使个体具有体认并根据具体境遇作出适应性调整的能力，进而在具体的伦理行动中培养自己的整体义务感和社会整体规则意识。二是环境条件也要求合理的复杂性，即需要社会制度结构的兼容性和伦理文化结构的包容性。作为正义自组织的环境条件，社会制度结构应具有兼容性，从而避免单一性和独断性，使伦理文化结构具有适当的包容性和开放性，以便于伦理实现有效的内外关联。